جلسه ۳۰ – PDF

جلسه سی ام

مقدمات حکمت  – مقدمه چهارم –  جهت دوم: بررسی مقدمیت – اشکال امام خمینی به مقدمه چهارم – نتیجه بحث – انصراف و منشأ آن

۱۴۰۱/۰۸/۲۹

خلاصه جلسه گذشته

بحث در مقدمه چهارم یعنی عدم قدر متیقن در مقام تخاطب بود و اینکه آیا این مقدمه یکی از مقدمات حکمت محسوب می‎شود یا خیر؟ عرض کردیم محقق نایینی دو اشکال به مقدمیت این مقدمه وارد کرده‏اند که این دو اشکال را ذکر کردیم و نتیجه گرفتیم که اشکالات ایشان وارد نیست.

ادامه اشکال امام خمینی به مقدمه چهارم

یک اشکالی را امام خمینی نسبت به این مقدمه مطرح کردند که بخشی از آن را دیروز بیان کردیم. عرض کردیم امام خمینی می‎فرماید: بنابر هر دو مبنایی که در باب معنای مطلق وجود دارد، این مقدمه جزء مقدمات حکمت نیست. عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب، یا نیازی به آن نیست یا اساسا معنا ندارد که جزء مقدمات حکمت باشد.

۱. بنابراینکه ما مطلق را همانند مشهور معنا کنیم و بگوییم مطلق عبارت از طبیعت مرسله‏ای است که مرآت برای همه افراد است و مقید عبارت است از طبیعتی که مرآت برای بعض افراد می‎باشد به عبارت دیگر، شیوع و سریان را در معنای مطلق اخذ کنیم، در این صورت ایشان فرمودند که اینجا تصویر قدر متیقن ممکن است، اما ما به این مسئله یعنی عدم قدر متیقن در مقام تخاطب نیازی نداریم که توضیح آن بیان شد؛ اما بنابر مبنای مورد نظر ایشان اساسا عدم قدر متیقن در مقام تخاطب معنا ندارد، عرض کردیم، ایشان می‏گوید عدم قدر متیقن در مقام تخاطب یا مورد احتیاج نیست یا اساسا معقول نیست و معنا ندارد. در صورتی که مبنای مشهور را در معنای مطلق بپذیریم می‏فرماید: لا ریب فی عدم الاحتیاج الیه، دیگر ما هیچ نیازی نداریم که این را مقدمه‏ای برای کشف اطلاق بدانیم.

۲. اما بنابر اینکه ما مطلق را عبارت از طبیعت بدانیم و بگوییم مطلق به هیچ وجه مرآت برای افراد نیست و شیوع و سریان در معنای مطلق اخذ نشده، در اینصورت لا معنی لعدم القدر المتیقن فی مقام التخاطب، زیرا اگر بگوییم طبیعت خودش تمام الموضوع برای حکم است و حکم روی مطلق رفته، پس مطلق می‏شود طبیعت بدون هیچ قیدی و مقید عبارت است از طبیعتی که قیدی در کنار آن ذکر شده، اگر مثلا حکم روی طبیعت واقع شود و موضوع، عبارت از طبیعت باشد من غیر دخالة شئ فیه، این حکم مطلق است، اما اگر موضوع حکم، طبیعت باشد در حالیکه قیدی دخالت داشته باشد، این مقید است. اساسا نظارت به افراد و مرآتیت برای افراد، نه در مطلق مطرح است و نه در مقید. اینطور نیست که مطلق طبیعتی باشد که مرآت برای همه افراد قرار داده شده باشد و مقید طبیعتی باشد که مرآت برای بعضی از افراد، اصلا کاری به افراد ندارد.

بنابراین در دوران امر بین مطلق و مقید، کأنه امر دائر است بین تعلق حکم به طبیعت و موضوع من غیر دخالة شئ آخر فیه و بین تعلق حکم به موضوع مع دخالة شئ فیه. پس امر دایر است بین اینکه طبیعت بدون هیچ قیدی تمام الموضوع باشد یا طبیعت مقید به قیدی تمام الموضوع باشد. و این دو هیچ وجه اشتراکی با هم ندارند. بنابراین قدر متیقن بین این دو معنا ندارد، زیرا همانطور که دیروز گفتیم قدر متیقن تنها در صورتی قابل تصور است که اقل و اکثر وجود داشته باشد، اما اگر جایی اقل و اکثر قابل تصویر نباشد دیگر قدر متیقن معنا ندارد، اگر ما بگوییم مطلق عبارت از طبیعتی است که مرسله است و مرآت و آینه تمام افراد است و مقید عبارت از طبیعتی است که مرسله نیست، بلکه مرآت برای بعضی از افراد است، اینجا می‏توان قدر متیقن را تصویر کرد، زیرا اقل و اکثر قابل تصویر است، چون یکی طبیعت مرآت برای تمام الافراد است و یکی طبیعت مرآت برای بعض الافراد است، بالاخره آن بعض الافراد می‏شود اقل که قدر متیقن است، اینجا قدر متیقن قابل تصویر است، ولی اگر ما پای افراد را از دایره معنای اطلاق و تقیید بُریدیم و گفتیم مطلق عبارت از طبیعت بدون قید و مقید عبارت از طبیعت مع القید است، درست است در هر دو طبیعت وجود دارد ولی طبیعت بدون قید با طبیعت مع القید، دو موضوع مستقل هستند؛ اینجا اقل و اکثر قابل تصویر نیست، «العالم» با «العالم العادل» دو امر مستقل هستند، نمی‎توانیم بگوییم اینجا اقل و اکثر است، «عالم عادل» قدر متیقن است و «عالم» اقل است، اصلا اینجا اقل و اکثر نیست، زیرا اقل و اکثر مربوط به افراد است، اقل و اکثر هرجا مطرح شود پای افراد و مصادیق در کار است یا جیمع الافراد یا بعض الافراد، اما «طبیعة العالم» بدون قید با «طبیعة العالم» مع القید هر نسبتی داشته باشند، نسبتشان اقل و اکثر نیست زیرا اصلا کاری به افراد ندارند.
بنابراین در این فرض ایشان می‎گوید اصلا لا معنی للقدر المتیقن، اصلا قدر متیقن قابل تصویر نیست تا بخواهیم عدم قدر متیقن در مقام تخاطب را مقدمه‎ای برای کشف اطلاق قرار دهیم. در جایی که حکم روی طبیعت رفته و این تمام الموضوع است بدون اینکه قید داشته باشد، اینجا موضوع یک امر است و محکوم به این حکم یک چیز است و اگر حکم روی موضوع برود روی طبیعت برود، اما قیدی همراهش باشد، این می‎شود امر آخر؛ یک موضوع دیگری است. پس اساسا امر در این موارد لا یدور مدار الاقل و الاکثر؛ اگر اقل و اکثر قابل تصویر نباشد دیگر سخن از قدر متیقن و عدم وجود آن در مقام تخاطب معنا ندارد.
پس امام خمینی می‎فرماید چه مبنای ما در باب مطلق پذیرفته شود و چه مبنای مشهور عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب نمی‎تواند مقدمه‎ای برای کشف اطلاق باشد. طبق یک مبنا لا معنی للقدر المتیقن و طبق مبنای دیگر لا احتیاج الیه احتیاجی به آن نیست.
سوال
استاد: دو سه بار گفتیم، بله راه دارد ولی قدر متیقن قابل تصویر است، زیرا اقل و اکثر در آن راه دارد ولی لا احتیاج الی هذا الامر بعنوان المقدمه. طبق مبنای امام خمینی اصلا قدر متیقن قابل تصویر نیست، پس دیگر معنا ندارد که ما عدم قدر متیقن را یک مقدمه از مقدمات حکمت قرار دهیم. طبق مبنای مشهور که دیروز گفتیم (مفصل گفتیم که چرا نیازی نیست) قدر متیقن را می‎توان تصویر کرد زیرا اقل و اکثر راه دارد، چون مشهور مطلق و مقید را مرآت نسبت به تمام یا بعضی از افراد می‎دانند پس اقل و اکثر راه دارد، قدر متیقن قابل تصویر است. اما ما به عدم وجود قدر متیقن در مقام تخطاب نیاز نداریم، زیرا عقلاء وقتی می‎بینند که متکلم در مقام بیان است، (اینکه یک مقدمه است) و تمام موضوع حکمش را طبیعت قرار داده و این هیچ قیدی ندارد، خود به خود این ظهور دارد در مرآتیت برای جمیع افراد، و دیگر نمی‎تواند مرآت برای بعضی از افراد باشد بنابراین اینکه ما عدم قدر متیقن در مقام تخاطب را مقدمه‎ای قرار دهیم برای کشف مطلق ضرورتی ندارد، چون قبل از این وقتی عقلاء با این کلام مواجه می‏شوند، با این شرایط که متکلم یک سخنی گفته، در مقام بیان بوده و تمام موضوع حکمش طبیعت بدون قید است، خود به خود از این نتیجه می‎گیرند اطلاق را، دیگر کاری ندارند قدر متیقن در مقام تخاطب باشد یا نباشد. لذا عدم قدر متیقن درمقام تخاطب، مقدمیت ندارد و شاهدش هم این است که عرف به این مسئله اصلا کاری ندارد، یک کلامی را می‎بیند و کاری ندارد که قدر متیقن در مقام تخاطب بین گوینده و مخاطب بوده یا خیر؟ این سخن را می‎بیند و اطلاق‎گیری می‎کند. پس این مقدمیت ندارد.

حق در مسئله

به نظر می‎رسد آنچه امام خمینی اینجا فرمودند قابل قبول است و می‎توان آن را مستند نفی مقدمه قرار داد و حرفی است که خالی از اشکال به نظر می‎رسد.

نتیجه بحث

نتیجه بحث این شد که از این چهار مقدمه تنها یک مقدمه برای اطلاق گیری لازم است و آن هم کونه فی مقام البیان است. اما اینکه مثلا قیدی نیاورد، گفتیم نیاوردن قید به چه دلیل جزء مقدمات نیست، نه اینکه منظور این باشد که چه قید بیاورد و چه نیاورد تأثیری ندارد، نه مسلما اگر کسی در مقام بیان قید بیاورد این دیگر اطلاق نخواهد داشت. اینکه ما نفی کردیم مقدمه سوم را و گفتیم نیازی به آن نیست، این خود به خود باید باشد تا اطلاق گیری شود؛ توضیح دادیم اگر منظور قید متصل باشد، اینکه روشن است نباید باشد، اگر هم قید منفصل باشد، قید منفصل نبودنش برای اطلاق لازم نیست، حتی اگر باشد اطلاق تحقق پیدا می‏کند، منتهی آمدن قرینه منفصل کشف از مراد جدی می‏کند و ما مطلق را حمل بر مقید می‎کنیم ولی اطلاق آن سرجایش است.پس مقدمه سوم مقدمیت ندارد.
مقدمه اول را نیز گفتیم به عنوان مقدمه حکمت نیست، زیرا اساسا تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل تناقض نیست بلکه تقابل عدم و ملکه است و بر این اساس این یکی از مقدمات حکمت محسوب نمی‏شود.
مقدمه چهارم نیز ملاحظه کردید که نفی شد.
لذا با توجه به بحث‎هایی که صورت گرفت به تبع امام خمینی معتقدیم مقدمات حکمت چهار مقدمه نیست ما یک مقدمه بیشتر نداریم. محقق خراسانی قائل به سه مقدمه بودند، ایشان مقدمه دوم سوم و چهارم را برای کشف اطلاق لازم می‏دانند. محقق نایینی نیز سه مقدمه را قبول کردند، مقدمه اول و دوم و سوم، لکن چهارمی را ایشان رد کردند. بعضی‎ها قائل به دو مقدمه هستند، مقدمه دوم وسوم. بعضی قائل به یک مقدمه هستند، مثل امام خمینی و ما نیز نظرمان همین شد. بعضی‏ها هم می‎گویند ما چیزی به نام مقدمات حکمت نداریم، رأسا نفی می‎کنند مقدمات حکمت را و می‏گویند، عقلاء وقتی با کلام مواجه می‏شوند با آن توضیحاتی که داده شد این خودش یک ظهور اطلاقی برای کلام درست می‎کند و دیگر لازم نیست اینها را به هم ضمیمه کنیم تا کشف اطلاق کنیم، همینقدر که متکلم در حال تکلم است و چیزی را در کنار کلامش به عنوان قید نمی آورد این ظهور اطلاقی درست می‎کند. به طور کلی حتی در مقام بیان بودن را نیز نفی کردند مثل محقق حایری. اما با همه اینها ملاحظه کردید که ما حداقل کونه فی مقام البیان را برای کشف اطلاق لازم می‏دانیم.

انصراف

بحث بعدی که بسیار مهم است و کاربرد فراوان دارد مسئله انصراف است. تقریبا دو بحث مهم دیگر از اطلاق و تقیید باقیمانده که بحث اطلاق و تقیید به پایان می‎رسد: یکی بحث انصراف و دیگری حمل مطلق بر مقید است که هر دو از مباحث پر کاربرد است.
اما در مورد انصراف اول باید ببینیم حقیقت انصراف چیست؟ بعد اقسام انصراف را مورد بررسی قرار دهیم، آنگاه ببینیم کدام یک از این اقسام جلوی اطلاق را می‏گیرد؟ شما مکرر شنیدید که انصراف مانع اطلاق است، خب این انصراف چیست؟ و با توجه به اینکه ما چند قسم انصراف داریم باید ببینیم کدام یک از اقسام انصراف مانع اطلاق است؟
انصراف همانطور که از لفظش پیداست یعنی برگشتن، اگر یک لفظی ظهور در یک معنایی داشته باشد، یعنی برای معنایی وضع شده باشد، به هر دلیلی از دلالت بر معنای خودش برگردد به سمت معنای دیگری، حال آن معنای دیگر می‏تواند به کلی مغایر این معنا باشد یا به بعضی از افراد و مصادیق معنای خودش برگشت کند. پس منصَرف شدن لفظ به یک معنا یعنی برگشتن لفظ از معنای حقیقی خودش به بعضی ازافراد معنای حقیقی یا یک معنای غیر از معنای حقیقی خودش که در بحث مراتب انصراف بیان می‏کنیم.

منشأ انصراف

دو عامل می‏تواند منشأ انصراف شود:
1. غلبه در وجود خارجی، کثرت وجود خارجی.
2. کثرت استعمال.
کثرت و غلبه در وجود خارجی یعنی مثلا یک قسم یا یک دسته یا یک صنف از افراد این مطلق اکثریت را تشکیل بدهند، گاهی لفظ مطلق به واسطه غلبه در وجود خارجی ممکن است گمان شود که منصرف است ولی این عامل انصراف نیست، مثلا فرض کنید اگر در یک شهری کلمه «الخبز» دارای یک اکثریتی از حیث مصداقی باشد، مثلا فرض کنید اکثر نانوایی‏های این شهر نان سنگک پخت می‏کنند، الان در وجود خارجی غلبه با نان سنگک است، یعنی مقید نه مطلق نان، غالبا اینطور است. آیا این کثرت در وجود خارجی منشا انصراف لفظ مطلق به مقید می‏شود یا خیر؟ می‎گویند: نه، این منشأ انصراف نیست، غلبه و کثرت وجود خارجی مقید، یعنی یک دست از افراد مطلق، یک قسم از مصادیق مطلق، این موجب نمی‎شود که لفظ برگردد به سوی مقید، مطلق منصرف شود به سمت مقید.
اما گاهی کثرت استعمال داریم وجود دارد. مراد از کثرت استعمال چیست؟ این مهمترین مسئله انصراف است؛ یک وقت شما می‏گویید کثرت استعمال یعنی این لفظ در این معنا در عرف بیشتر استعمال شود. آیا معنای کثرت استعمال این است؟ یعنی مثلا فرض بفرمایید لفظ نان که مثال زدیم که وضع شده برای یک ماهیت و یک طبیعت، این در نان سنگک استعمال شود، منظور این است؟ اینکه استعمالش مجازی می‎شود، کلمه‏ای که برای طبیعت وضع شده، برای مطلق وضع شده، طبیعتی که هیچ قیدی در آن نیست، اگر این در طبیعت مع القید استعمال شود این می‎شود مجاز، البته اگر لفظ در معنای مجازی نیز استعمال شود هیچ اشکالی ندارد، اما لفظ مطلق همیشه در همان معنای اطلاقی استعمال می‏شود، حتی شما اگر پای قیدی را هم وسط بیاورید تقیید مستلزم مجازیت نیست، «اعتق الرقبه» اگر به دنبالش «لاتعتق الرقبه الکافره» بیاید که نشان دهد منظور از «رقبه»، «رقبه مومنه» است باز هم مجازیت پیش نمی‏آید، زیرا «رقبه» اسم جنس است و همیشه در همان ماهیت استعمال می شود ما قید را از «الکافره» استفاده کردیم اینکه نهی کرد از عتق رقبه کافره فهمیدیم که اینجا منظور «رقبه مومنه» است. اگر فرض کنید بارها شارع بگوید «لاتعتق الرقبه» و بعد بگوید «لاتعتق رقبة الکافره» آیا این موجب انصراف می‏شود؟ خیر. زیرا «رقبه» در همان معنای اصلی خودش استعمال شده و استعمال لفظ در معنای حقیقی خودش ولو کثیرا موجب انصراف نمی‎شود. پس چگونه اینجا انصراف پدید می‎آید؟ چه باعث می‏شود که انصراف پدید بیاید؟
می‎گوید وقتی می‏بینیم شارع یا هر کسی که قانون گذار است در مواضع مختلف به مناسبت‎های مختلف که «اعتق رقبة» را گفته و پس از آن «لاتعتق رقبه کافره» را نیز ذکر کرده است، ما از مجموع این تقییدها که در مواضع مختلف بیان شده می‏توانیم کشف کنیم که هر جا که او می‎گوید «رقبه» منظورش «رقبه مومنه» است. وقتی می‏بینیم این کار تکرار شده، می‏بینیم هرجایی که صحبت از «عتق رقبه» شده کنارش دلیل مقید هم آمده کأنه توضیح داده که منظور از آن «رقبه»، «رقبه مومنه» است، پس این کثرت استعمال لفظ مطلق که ظهور در معنای طبیعت دارد و بعد به دلیل مقید یک قسم خارج شده ما را به این نتیجه می‏رساند که اگر یک جایی مولا بگوید «اعتق رقبه» دنبالش هم قیدی نیاورد منظورش «رقبه مومنه» است؛ و این منظور از کثرت استعمال است.