جلسه ۳۸ – PDF

جلسه سی و هشتم

حمل مطلق بر مقید –  بررسی مقدمه محقق نایینی – اشکالات مطلب دوم و سوم – شرح رسالة الحقوق – انواع نگاه حرام

۱۴۰۱/۰۹/۰۹

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم محقق نایینی در بحث حمل مطلق بر مقید، مقدمه‎ای ذکر کرده که مشتمل بر سه مطلب است. هرچند مطلب سوم آمیخته با مطالب مربوط به ذی المقدمه نیز می‎باشد، اما این سه مقدمه مبتلا به اشکال است. اشکال مربوط به مطلب اول را ذکر کردیم، همچنین اشکالات مطلب دوم و نیز مطلب سوم. اما دررابطه با مطلب دوم دو اشکال دیگر نیز وجود دارد.
مطلب دوم این بود که ظهور قرینه مقدم می‎شود بر ظهور ذوالقرینه. ما یک اشکال را نسبت به این مطلب، مخصوصا مربوط به دلیلی که ایشان بیان کرده بود، عرض کردیم. مطلب اول این بود که چون شک در مراد از ذوالقرینه مسبب از شک در مراد از قرینه است، بنابراین ظهور قرینه را مقدمه می‎کنیم، اشکال ما این بود که این سببیت وجود ندارد، شک در مراد از قرینه مسبب از شک در مراد از قرینه نیست.

اشکال دوم به مطلب دوم

محقق نایینی فرمودند ظهور ذوالقرینه مقدم می‎شود بر ظهور قرینه، معنای این سخن آن است که ما دو ظهور داریم، یک ظهور مربوط به قرینه است و یک ظهور مربوط به ذوالقرینه، لکن ظهور قرینه حاکم است بر ظهور ذوالقرینه.
در اشکال اول به اصل دلیل اشکال گرفتیم، اینجا می‎خواهیم بگوییم خود این مسئله و ادعا، صرف نظر از دلیل، از نظر تصویر در مواردی دارای مشکل است. زیرا قرینه بر دو قسم است، قرینه متصل و قرینه منفصل. قطعا در قرینه متصله ادعای ایشان تمام نیست، یعنی اینکه ما فرض کنیم دو ظهور داریم، یکی مربوط به قرینه و یکی مربوط به ذوالقرینه، این اساسا در مورد قرینه متصله قابل قبول نیست، زیرا قرینه متصل باعث می‎شود برای مجموع کلام یک ظهور پیدا شود، اصلا دو ظهور نداریم، فرقی هم نمی‏کند چه در مجاز باشد، مثل «رایت اسدا یرمی» وقتی «رایت اسدا یرمی» گفته می‏شود، شنونده این جمله را که می‎شنود اصلا جز رجل شجاع معنای دیگری به ذهن او خطور نمی‎کند. از همان اول این کلام را ظاهر در رجل شجاع می‎بیند، نه اینکه یک ظهور در حیوان مفترس و یک ظهور در رجل شجاع و بعد ظهور در رجل شجاع را مقدم کند بر ظهور در حیوان مفترس؛ اصلا یک ظهور بیشتر اینجا منعقد نمی‏شود، ما دو ظهور نداریم، در قرینه متصل چه در موارد مجاز و چه موارد تقیید مثل «اکرم العالم العادل» وقتی «العادل» کنار «العالم» قرار می‎گیرد به عنوان یک قید متصل، اصلا جز در علماء عدول ظهور دیگری برای این کلام منعقد نمی‏شود. از همان اول شنونده با شنیدن این کلام ذهنش به یک مورد و حصه خاص منتقل می‎شود و آن هم عالم عادل است، نه اینکه یک ظهوری در مطلق عالم پیدا کند و بعد یک ظهوری در عالم عادل، بعد ظهور عالم عادل مقدم شود بر ظهور عالم.
این نیز وجهش معلوم است؛ زیرا به طور کلی عقلاء در مواجهه با یک کلام تا سخن متکلم تمام نشده ظهوری برایشان منعقد نمی‎شود، عقلاء وقتی متکلم سخن می‏گوید، سخن را گوش می‏دهند، بعد که جمله او به پایان رسید این جمله ظهور در یک معنایی برایشان پیدا می‏کند که ممکن است از آن تعبیر کنند به ظهور فعلی، اینکه لفظ ذاتا بر یک معنایی دلالت می‎کند، آن ظهور ذاتی اساسا در یک کلامی که هنوز به پایان نرسیده، اصلا مورد توجه نیست، یعنی اینطور نیست که وقتی متکلم می‏گوید «رایت اسدا یرمی» این ظهور ذاتی برای «اسد» نزد عقلا محقق شود و بعد «یرمی» که می‏آید یک ظهور فعلی در رجل شجاع پیدا کند، نه یک ظهور اینجا بیشتر تحقق پیدا نمی‎کند و آن ظهور فعلی است و ظهور فعلی نیز از نظر عقلاء بعد از انعقاد کلام توسط متکلم محقق می‏شود.
بنابراین، این فرمایش محقق نایینی که ما دو ظهور داریم و ظهور قرینه مقدم می‎شود بر ظهور ذی القرینه، در قرائن متصله قابل قبول نیست، ایشان به صورت کلی فرموده ولی ما نمی‎توانیم با این ادعا در قرائن متصله موافقت کنیم. زیرا در جایی که قرینه متصله باشد، اساسا دو ظهور وجود ندارد، یک ظهور بیشتر نیست.
البته ممکن است کسی اینجا توجیه کند که منظور محقق نایینی از دو ظهور، دو ظهور اقتضایی است، نه ظهور فعلی؛ یعنی اینکه می‏گوید ما دو ظهور داریم و ظهور قرینه مقدم می‏شود بر ظهور ذوالقرینه، ظهور اقتضایی منظور است، یعنی در ذوالقرینه اقتضاء ظهور است، در قرینه نیز اقتضاء ظهور است، منتهی ظهور اقتضایی قرینه حاکم می‎شود بر ظهور اقتضایی ذوالقرینه و آن را تبدیل می‎کند به ظهور فعلی؛ ممکن است کسی در دفاع از محقق نایینی این را بگوید، ولی واقعش این است که در حوزه استظهارات مربوط به کلام، دیگر جای این تفکیکات و تقسم بندی‎ها نیست، اقتضاء ظهور و فعلیت ظهور، اینجا جای این بحث‎ها نیست و همانطور که بیان کردیم عقلاء در مواجهه با سخن یا کلام گوینده تا زمانی که کلام او به پایان نرسیده اصلا ظهوری برای هیچ یک از این الفاظ نمی‎بینند، وقتی هم که به پایان رسید یا قرینه دارد یا ندارد، اگر قرینه داشته باشد ظهور در معنایی که قرینه بر آن قائم شده دارد و اگر قرینه نداشته باشد که ظهور در همان معنایی دارد که ذوالقرینه دارد. بنابراین ما دو ظهور در قرینه متصله نداریم که بخواهیم یکی را مقدم بر دیگری کنیم.
سوال
استاد: اقتضاء ظهور یعنی لفظ «اسد» یعنی لولا مانع، اگر قرینه‏ای در مقابل این نباشد دلالت بر حیوان مفترس می‎کند اما اگر قرینه باشد چه؟ درست است که اقتضاء ظهور در حیوان متفرس را دارد ولی اینجا قرینه وجود دارد لذا این ظهور اقتضایی به فعلیت نرسیده؛ قرینه که می‏آید ظهور در معنای رجل شجاع پیدا می‏کند.

اشکال سوم به مطلب دوم

این اشکال مربوط به نکته ای است که دیروز از قول ایشان بیان کردیم. محقق نایینی گفتند درست است که قرینه متصل و منفصل از این جهت، یعنی حمل مطلق برمقید یکسان هستند؛ اما یک فرقی بین آنها وجود دارد. فرقشان هم این است که قرینه متصل با اصل ظهور تصدیقی ذوالقرینه معارضه می‎کند و قرینه منفصل با حجیت ظهور تصدیقی ذوالقرینه معارضه می‏کند.
مشکل این است که این مسئله با مبنای خود محقق نایینی سازگار نیست. اگر خاطرتان باشد محقق نایینی در مورد مقدمه دوم از مقدمات حکمت یعنی کون المتکلم فی مقام البیان، نظرشان این بود که متکلم در مقام بیان تمام مراد جدی خودش باشد (ما گفتیم تبعا للمحقق الخراسانی که در مقام بیان مراد استعمالی باشد) معنای این سخن این است که اگر مقید وارد شد، نفس آمدن قید، کاشف از این است که متکلم از این جهت در مقام بیان نبود. لذا آمدن قید با ظهور آن دلیل مطلق معارضه می‎کند در حالیکه اینجا ایشان می‎گوید قرینه متصل با ظهور مقابله نمی‎کند با حجیت ظهور مقابله می‎کند.
پس اشکال به محقق نایینی این است که آنچه که اینجا در فرق بین قرینه متصل و منفصل گفتید با مبنای شما در باب مقدمات حکمت ناسازگار است. در بحث مقدمات حکمت منظور از اینکه متکلم در مقام بیان مراد باشد را این دانستید که متکلم در مقام بیان تمام مراد واقعی و جدی خودش باشد. اگر این چنین باشد، وقتی قیدی بیاید ولو منفصل کشف می‏کند که آن وقتی که متکلم کلامش را به صورت مطلق بیان کرده، آن موقع در مقام بیان تمام مراد واقعی خودش نبوده، زیرا قید که آمده می‏فهمیم که مراد واقعی او مطلق نبوده. پس آن موقع در مقام بیان نبوده. همین که آمدن قید چنین معنایی را می‎رساند این یعنی اینکه آمدن قید منفصل، آمدن «الفاسق» در «لاتکرم الفساق» باعث می‎شود آن ظهور دلیل مطلق از بین برود، آن ظهورش در اطلاق بود، اما این که می‏آید آن ظهور را از بین می‏برد.
پس لازمه حرف ایشان در مورد فرق بین قرینه متصل و منفصل این است که اساسا نباید با ظهور دلیل مطلق مشکل داشته باشد بلکه تنها به حجیت آن لطمه بزند. اما حرفی که در باب مقدمات حکمت گفتند لازمه‏اش این است که به اصل ظهور آن اخلال شود نه درحجیتش؛ لذا این دو حرف با هم سازگار نیستند.

ادامه بررسی مطلب سوم

ایشان در مطلب سوم قید متصل را قیاس کردند به قرینه و ذوالقرینه. بعد گفت همانطوری که در قرینه و ذوالقرینه، قرینه مقدم و حاکم است، قید متصل هم حاکم بر مطلق می‏شود، بعد هم در مرحله دوم قید منفصل را قیاس کرد به قید متصل (توجه کنید، وقتی می‏گوییم قرینه، قرینه یک امر کلی است، قید یک قسم از قرینه است، قرینه انواع و اقسام دارد، قرینه و ذوالقرینه می‏شود یک عنوان کلی، مقید و مطلق می‎شود یک مصداقی از آن عنوان؛ البته این مطلب سوم که اشاره کردم یک بخشی از آن دیگر مقدمیت ندارد و اصل بحث است. ما وقتی می‏گوییم مقدمه منظورمان یعنی آن مطالبی که به عنوان پایه در نتیجه‏گیری دخالت دارد، آن بخشی که ایشان ذکر کرده در مطلب سوم همین قیاس قید متصل به قرینه و ذوالقرینه است).
یک اشکالی که دیروز ذکر کردیم این بود که به طور کلی اصلا قیود متصله از محل نزاع خارج هستند، این به نوعی شاید به همان اشکال مربوط به مطلب دوم هم که گفتیم مربوط باشد، زیرا اصلا قرینه متصل از محل کلام خارج است، آنجا اصلا از اول مانع تحقق اطلاق می‎شود، ما اصلا مطلقی نداریم که بخواهیم بحث حمل مطلق بر مقید را مطرح کنیم، این اشکال اول بود که به مطلب سوم ایراد کردیم.

اشکال دوم به مطلب سوم

اساسا مقایسه کردن مطلق و مقید به قرینه و ذوالقرینه محل تأمل است. اینکه شما قرینه متصله را قیاس می‏کنید به قرینه و ذوالقرینه و می‏خواهید این را مصداقی از آن قرار دهید درست نیست، زیرا مسئله قرینه و ذوالقرینه به ظهورات الفاظ بر می‏گردد، یک مثالش مسئله مجاز است، در «رایت اسد یرمی» آمدن «یرمی» باعث می‏شود یک ظهوری در این کلام نسبت به معنای مجازی حاصل شود. پس هر جا سخن از قرینه و ذوالقرینه است، یعنی پای ظهورات الفاظ در میان است، قرینه باعث می‎شود ذوالقرینه در معنای خودش ظهور پیدا نکند، بلکه به یک معنای دیگری انصراف پیدا کند. اما در مطلق و مقید اصلا مسئله، مسئله ظهور نیست، ما گفتیم اطلاق از راه مقدمات حکمت کشف می‏شود. و این یعنی آنکه این را از دایره ظهورات الفاظ بیرون کشیدیم، محقق حایری و برخی دیگر می‎خواستند اطلاق را ببرند در داخل دایره ظهورات الفاظ، آنها می‏گفتند ما چیزی به نام کون المتکلم فی مقام البیان‏ نداریم، خود این لفظ ظهور در این معنا دارد، چیزی به نام مقدمه حکمت معنا ندارد. اما ما در مقام رد فرمایش ایشان عرض کردیم که مسئله اطلاق، نتیجه حکم عقل از ضمیمه آن مقدمات است. بنابراین قیاس مقید و مطلق به قرینه و ذوالقرینه اصلا درست نیست، شما کلی مقدمه درباره به قرینه و ذوالقرینه ضمیمه کردید تا بعد بگویید مطلق و مقید متصل هم مثل آن است و قید منفصل نیز مثل متصل است در حالیکه اصلا مسله مطلق و مقید ربطی به قرینه و ذوالقرینه ندارد، زیرا قرینه و ذوالقرینه مربوط به ظهورات الفاظ است. یعنی شما می‏گویید قرینه، ظهور در یک معنا دارد، ذوالقرینه ظهور در یک معنا دارد، منتهی ظهور قرینه حاکم بر ظهور ذوالقرینه است؛ ما می‏گوییم اصلا مسئله قرینه و ذوالقرینه ربطی به ظهورات ندارد تا شما بخواهید این را قیاس کنید به آنجا و مسئله حکومت را که شما مطرح کردید مربوط به همان دایره الفاظ و ادله است و الا لولا مسئله الفاظ و ادله اصلا حکومت به این معنا قابل تصویر نیست.

اشکال سوم به مطلب سوم

قیاس منفصل به متصل هم غلط است. ایشان در مطلب سوم دو مطلب بیان کرد:
اول قید متصل و منفصل را مثل قرینه متصل و منفصل قرار داد، بعد منفصل را قیاس کرد به متصل. خود قیاس منفصل به متصل نیز محل اشکال است. زیرا گفتیم در مورد قید منفصل، اطلاق تحقق پیدا می‏کند، بعد دلیل مقید که می‏آید، مقدم می‏شود بر آن و وجهش تقدیمش اصلا مسئله حکومت نیست، بلکه اگر متکلم مطلق را بگوید، بعد قیدی از طرف خودش نیاورد، این حجیت دارد در اطلاق، اما اگر بعدا قید بیاورد دیگر حجیت آن از بین می‏رود، اما در مورد متصل اینطور نیست، پس اصل این قیاس نیز به نظر می‏رسد محل اشکال است.
پس مقدمه محقق نایینی که مشتمل بر سه مطلب بود مورد منافشه قرار گرفت.

شرح رساله الحقوق

انواع نگاه حرام

بحث در حق البصر بود. یکی از حقوقی که چشم بر انسان دارد «فغضوه عما لایحل لک»، فروبستن چشم از چیزهایی که بر انسان حلال نیست. گفتیم موارد نگاهی که ناروا است منحصر نگاه به نامحرم نیست، در روایات موارد متعددی را برای این منظور ذکر کرده است که به چند مورد اشاره می‏کنیم.
۱.حضرت می‏فرماید «فغضوه عما لایحل لک» نوعا حمل می‏شود بر نگاه به نامحرم، البته شاید گسترده‏ترین و مبتلا به ترین و فراگیرترین نگاه‏های ناروا همین نگاه به نامحرم باشد که به اندازه کافی هم در قرآن و هم در روایات مطالب گفته شده و لذا بارزترین مصداق نگاه ناروا، نگاه به نامحرم است. می‎فرماید:«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِكَ أَزْكَى لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا» هم امر به غض بصر به زنان و هم مردان، که این را در جای خودش به تفصیل توضیح دادیم.
نگاه به نامحرم، یعنی نگاه از روی لذت، شهوت در مذمت این نگاه گفته شده که این تیری است از تیرهای شیطان و چه آثار سوئی دارد، آثار وضعی دارد که اینها همه در جای خودش بحث شده. اما غیر از این نگاه شهوت آلود حرام ما انواعی از نگاه داریم که اینها هم حرام است و کمتر به آن توجه می‏شود از جمله نگاه تمسخر آمیز به دیگران، نگاهی که آلوده به سخره و استهزاء باشد، نگاهی که تحقیر آمیز باشد، نگاهی که از روی خشم باشد و باعث ترس شود، نگاه به داخل خانه دیگران، نگاه به مکتوب و نوشته دیگران، نگاه به چیزهایی که صاحب آن راضی نیست، اینها هم جزء نگاه های حرام است.
۲. در مورد نگاه کردن به خانه دیگران داریم که پیامبر فرمود: «من اطّلع فی بیت جاره فنظر إلی عورة رجل أو شعر امرأة أو شیء من جسدها کان حقّا علی اللّه أن یدخله النّار» کسی که در خانه دیگری نظر کند، اطلاع و اشراف پیدا کند، مثل اینکه در خانه باز است یا روی پشت بام داخل حیاط خانه پیداست نگاه به عورت رجل یا شعر و موی زن و یا یک از قسمت بدن او شود، حتی داخل خانه آنها، کان حقا علی الله ان یدخله النار یعنی بر خدا این حق است که او را داخل آتش کند.
۳. نگاه تخویف آمیز، یعنی خوف آمیز به دیگری کردن، «مَن نَظَرَ إلی مُؤمِنٍ نَظرَةً لِیخیفَهُ بِها، أخافَهُ اللّهُ عَزَّوَجَل یَومَ لا ظِلَّ إلّا ظِلُّهُ» ؛ اگر کسی با نگاه کردن باعث تخویف و ترساندن دیگری شود، طوری نگاه کند که شخص بترسد، روز قیامت خدا او را می‎ترساند آن روزی که لا ظل الا ظله، ممکن است ما فکر کنیم باید اعمال ریاست کنیم با خشم و غضب به دیگران نگاه کنیم، اینها همه حرام است. ممکن است خیلی‏ها نگاهشان را از نامحرم حفظ می‏کنند ولی از این نگاه‎ها بسیار دارند. نگاه تحقیر آمیز، نگاه تخویف آمیز.
۴. نگاه به نامه و نوشته و دست خط دیگران جزء نگاه‏های ناروا است «مَن نَظَرَ في كِتابِ أخيهِ بِغَيرِ إذنِهِ فَكَأَنَّما يَنظُرُ في النّارِ» کسی که بدون اجازه نگاه به نوشته برادر دینی خود کند، کأنه به آتش نگاه می‏کند. این کنایه از شدت قبح این عمل است.
۵. حال نگاه همراه با مسخره کردن،
۶. گاهی انسان با نگاه غیبت می‏کند، یعنی بدون اینکه یک کلمه حرف بزند با یک اشاره غیبت می‏کند مثل اینکه کسی رد می شود و او اشاره می‎کند، این هم یک غیبت است، درست است که غیبت بروز و ظهورش در لسان است، اما با اشاره که جانشین زبان هم هست صورت می‏گیرد.
به هرحال چشم باید از همه اینها اجتناب کند.