جلسه ۳۷. – PDF

جلسه سی و هفتم 

حمل مطلق بر مقید – بررسی مقدمه محقق نایینی – بررسی مطلب اول و دوم و سوم

۱۴۰۱/۰۹/۰۸

بررسی مقدمه محقق نایینی

عرض کردیم محقق نایینی در بحث حمل مطلق بر مقید، مقدمه‎ای بیان کرده‎اند و بعد هم نظر خودشان را درباره دلیل حمل مطلق بر مقید و شرط آن و چگونگی تحقق آن شرط و البته صور مختلف حمل بیان کرده‎اند.
مقدمه ایشان که دیروز مورد اشاره قرار گرفت مشتمل بر سه مطلب بود:

بررسی مطلب اول

در مطلب اول ایشان حمل مطلق بر مقید یا عدم آن را، مبتنی کردند بر نوع دلیل مقید. یعنی کیفیت تقیید اگر به نحو ارشادی باشد و دلیل ظهور در ارشاد داشته باشد، حمل صورت می‎گیرد یا به تعبیر دیگر دلیل مقید بر دلیل مطلق مقدم می‎شود ولی چنانچه دلیل مقید ظهور در مولویت داشته باشد لایقدم، دلیل مقید مقدم بر دلیل مطلق نمی‎شود.
این مطلب محل اشکال است. در اینکه دلیل مقید بر دو نوع است، بحثی نیست. همانطوری که دیروز اشاره کردیم دو نوع دلیل مقید داریم:
قسم اول از ادله مقید متکفل بیان یک حکم ارشادی است، حال این را یا در قالب امر یا در قالب نهی بیان می‏کند؛ اگر امر باشد ارشاد به جزئیت یا شرطیت می‎کند و اگر نهی باشد ارشاد به مانعیت می‎کند مثال‎هایش را نیز دیروز بیان کردیم. مجموعه اوامری که در باب مرکبات اعتباری وارد شده، همه ارشاد به جزئیت و شرطیت دارد، نواهی هم که در باب مرکبات اعتباری وجود دارد همگی ارشاد به مانعیت دارد، «لاتصل فی وبر ما لایؤکل لحمه» در مقابل «صل» دلیلی است که تقیید می‏کند نماز را به عدم تحققه فی وبر ما لا یؤکل لحمه؛ این نهی ارشاد می کند به مانعیت وبر ما لایؤکل لحمه از نماز، دیگر نمی‏گذارد این نماز صحیحا واقع شود.
قسم دوم از ادله مقید متکفل حکم مولوی است، یعنی حکم مولوی به نوعی تعلق پیدا می‎کند به مقید.
لکن مسئله این است که اگر دلیل مقید متکفل بیان یک حکم ارشادی باشد، لا اشکال فی تقدیمه علی المطلق، این روشن است که اگر دلیل مقید، ارشاد به جزئیت و شرطیت و مانعیت داشته باشد مقدم می‎شود بر دلیل مطلق و این یک امر قطعی و واضحی است. قبلا هم اشاره‎ای به این جهت داشتیم و در بحث آینده نیز به آن خواهیم پرداخت، لذا این از محل نزاع خارج است. محل نزاع قسم دوم از ادله‎ است. یعنی دلیل مقید اگر متکفل حکم مولوی باشد آنگاه نزاع و اختلاف وجود دارد که آیا حمل می‎شود بر مقید یا نمی‎شود و اگر می‎شود وجهش چیست؟ مثلا اگر دلیلی بگوید «اکرم العالم» و دلیل دیگر بگوید «لاتکرم العالم الفاسق»، نهی کند؛ یا بگوید «یجب اکرام العالم العادل» اینجا دلیل دوم مولوی است، اینکه می‎گوید اکرام عالم عادل واجب است یا می‎گوید عالم فاسق را اکرام نکن، این یک حکم مولوی است که مقید «اکرم العالم» محسوب می‎شود. حال اینجا بحث است که آیا دلیل مقید مقدم می‎شود بر مطلق و اگر مقدم می‎شود وجه تقدیم چیست؟
اشکالی که به محقق نایینی وارد است این است که چرا مسئله را مبتنی کرده بر اینکه دلیل مقید اگر ارشادی باشد یقدم، اگر مولوی باشد لایقدم؟ این معنایش این است که هر وقت دلیل ارشادی بود مقدم می‎شود و هر وقت مولوی بود مقدم نمی‎شود در حالیکه اگر ارشادی باشد یقدم بلا اشکال و اگر مولوی باشد آن وقت محل بحث است که آیا مقدم می‎شود و اگر مقدم می‎شود وجه تقدیم آن چیست؟

بررسی مطلب دوم

در مطلب دوم محقق نایینی به صورت کلی فرمود که قرینه در هر صورت مقدم بر ذوالقرینه است، حال ما فعلا با بحث مطلق و مقید کاری نداریم، ایشان به عنوان مقدمه می‎گوید که با قطع نظر از اقوائیت یکی از این دو دلیل، در هر صورت قرینه مقدم می‎شود (یکی از تفاوتهای نظر محقق نایینی و محقق خراسانی این است، بعد ما اشاره به مواضع اختلاف محقق نایینی و محقق خراسانی خواهیم کرد، یکی از آن مواضع اینجاست، محقق خراسانی در مورد مطلق و مقید گفتند دلیل مطلق مقدم می‎شود چون ظهورش قوی‎تر است، ایشان به ملاک اقوائیت ظهور، دلیل مقید را مقدم کرد بر دلیل مطلق، اما محقق نایینی کاری به اقوائیت ظهور ندارد، ایشان اساسا دلیل مقید را مقدم می‎داند به جهت اینکه آن را قرینه می‎داند و قرینه را بر ذوالقرینه مقدم می‎دارد و ان لم یکن اقوی اگر چه قرینه اقوی نباشد.) این مطلب هم محل اشکال است. اشکال این است که:
محقق نایینی می‎گوید قرینه بر ذوالقرینه مقدم است زیرا دو ظهور اینجا شکل می‎گیرد و بین این دو ظهور تعارض پیش می‎آید و قرینه مقدم می‎شود بر ذوالقرینه یا حاکم می‎شود بر آن، گفتند یک ظهوری داریم در مورد قرینه مثلا «یرمی» ظهور دارد در اینکه منظور از «اسد»، رجل شجاع است که این ظهور انصرافی است. یک ظهور وضعی هم داریم و آن هم ظهور «اسد» در حیوان مفترس است و این مقدم می‏شود بر آن، به دلیل اینکه شک در احدهما مسبب از شک در دیگری است، تعبیر ایشان این بود که شک در ظهور ذوالقرینه مسبب از شک در ظهور قرینه است. اگر ما به ظاهر قرینه اخذ کنیم موجب رفع شک در ظهور ذی القرینه می‎شود، اما عکسش اینطور نیست، دلیلش هم این است که مؤدای قرینه به ما کمک می‎کند برای تشخیص معنای ذوالقرینه ولی عکس اینطور نیست که مؤدای ذوالقرینه به ما کمک کند برای تشخیص مراد از قرینه مگر از طریق ملازمه عقلی. (البته این تتمه را دیروز نگفتیم، ولی می‎گوید اگر بخواهد به ما کمک کند به تشخیص مراد از قرینه، از راه یک ملازمه عقلی است.)
ملازمه عقلی این است که انسان می‎بیند بین این دو ظهور تنافی وجود دارد و لذا نمی‎تواند هر دو معتبر باشد یا باید ظهور قرینه حجت باشد یا ظهور ذوالقرینه، حال اگر بخواهد اصالة الظهور در قرینه جاری شود مشکلی پیش نمی‎آید، ولی اگر بخواهد در ذوالقرینه جاری شود مستلزم دور است و وجهش هم این است که جریان اصالة الظهور در ذوالقرینه متوقف بر این است که اصالة الظهور در قرینه جریان پیدا نکند، زیرا بین اینها تنافی است و نمی‎شود در هر دو جریان پیدا کند.
اگر در قرینه جریان پیدا کند معنایش این است که دیگر در ذوالقرینه شکی باقی نمی‎ماند، اگر شکی باقی نماند دیگر اصالة الظهور در آن معنا ندارد، پس از یک طرف چنانچه اصالة الظهور در ذوالقرینه بخواهد جریان پیدا کند متوقف بر این است که اصاله الظهور در قرینه جریان پیدا نکند حال اگر از آن طرف هم عدم جریان اصالة الظهور در ناحیه قرینه مستند شود به جریان این اصل در ذی القرینه دور لازم می‏آید. جریان اصل در ناحیه ذوالقرینه (منظور از اصل همان اصاله الظهور است) متوقف بر عدم جریان اصل در قرینه است، عدم جریان اصل در قرینه نیز متوقف بر جریان اصل در ذوالقرینه است و این دور است. لذا باید این ملازمه عقلی را ثابت کنیم تا بتوانیم از طریق ذوالقرینه مراد از قرینه را تعیین کنیم، پس با قرینه مراد از ذوالقرینه معلوم می‌شود اما عکسش این چنین نیست. لذا این اصل مقدم بر آن اصل است و ظهور قرینه بر ذوالقرینه مقدم می‎شود.
ایشان با این توضیح می‎خواست بگوید علت تقدم قرینه بر ذوالقرینه همین است که اینجا شک در یکی، مسبب از شک در دیگری است در حالیکه این طور نیست. در مثل «رأیت اسدا یرمی» واقعا شک در مراد از اسد ناشی از شک در مراد از یرمی نیست بلکه این دو شک متلازم هستند. یک وقت می‎خواهیم در مورد اصل این مسئله بحث کنیم، یک وقت می‏خواهیم آن را در ما نحن فیه تطبیق کنیم. اصل این کبری که آیا واقعا قرینه بر ذوالقرینه به این دلیل مقدم می‏شود، خودش محل بحث است، ریشه سخن ایشان نیز از شیخ انصاری و محقق خراسانی است، اصل بحث تقدم قرینه بر ذوالقرینه، این باید بحث شود، عمده این است که ایشان خواسته از آن مطلب اینجا استفاده کند. آیا واقعا اگر ظهور قرینه مورد توجه قرار بگیرد دیگرجایی برای شک در ذوالقرینه باقی نمی‎ماند و آیا اینجا یکی مسبب از دیگری است؟ این جای بحث دارد.
برای اینکه قرینه درست است که شک در ذوالقرینه را از بین می‎برد، بالاخره وقتی «یرمی» می‏آید یا «العادل» وقتی می‎آید برای ما معلوم می‎کند که منظور از «عالم» غیر فاسق است یا منظور از «اسد» رجل شجاع است. ولی این ناشی از چیست؟ این مهم است، آیا اینکه مراد از ذوالقرینه را معلوم می‎کند، یعنی شک در آن را از بین می‎برد یا اینکه اساسا آن را تفسیر می‏کند؟ به عبارت دیگر ما اینجا دو شک نداریم که یک شک در مراد از ذوالقرینه و یک شک در مراد از قرینه داشته باشیم و شک در ذی‎القرینه ناشی از شک در قرینه باشد، ما اصلا در ذوالقرینه شک نداریم، وقتی یرمی کنار «اسد» قرار می‏گیرد این ناظر به همان ذوالقرینه است، نمی‎گذارد در ذهن ما شکی نسبت به آن صورت بگیرد، این از اول می‎آید آن لفظ و ذوالقرینه و اسد را برای ما تفسیر می‎کند؛ بله، قرینه موجب شک در ذوالقرینه می‎شود ولی نه از این جهت که بیاید شک در آن را ملغی کند، یعنی آن شک مسبب از این شک باشد، نه، چون این اساسا برای این وارد شده که تفسیر کند آن را برای ما، به لحاظ اینکه اساسا ناظر به آن است و مراد از آن را تعیین می‎کند ما به قرینه اخذ می‎کنیم، اما اینکه وقتی قرینه می‎آید شک در آن را ملغی می‎کند و باعث الغاء شک در آن می شود منظور نیست، اینها با هم فرق می‏کند. محقق نایینی فرموده علت تقدم قرینه بر ذوالقرینه این است که شک در ذوالقرینه مسبب از شک در قرینه است وقتی آنجا اصالة الظهور جریان پیدا می‎کند.
پس اشکال به ایشان این است که این مسببیت قابل پذیرش نیست. بله شک در ذوالقرینه با آمدن قرینه از بین می‎رود اما از چه منظری؟ این مهم است. یک وقت این باعث از بین رفتن شک درذوالقرینه می‎شود به این جهت که اساسا آمده تا مراد از ذوالقرینه را معلوم کند، یک وقت مدلول قرینه الغاء شک در ذوالقرینه است، این دو با هم فرق می‎کنند، این دومی قطعا نیست، قرینه نیامده که شک در آن را الغاء کند، قرینه آمده مراد را تعیین کند. بله وقتی مراد تعیین شود شک از بین می‎رود.
سپس محقق نایینی می‎گوید ما اصالة الظهور در ناحیه قرینه را به دلیل اینکه مراد از ذوالقرینه را معلوم می‎کند اخذ می‎کنیم، زیرا این به ما کمک می‎کند برای تعیین مراد از ذوالقرینه، اما اصاله الظهور در ناحیه ذو القرینه کمکی به تعیین معنای قرینه نمی‎کند الا بالملازمه. همه بحث در این استثناء است.

بررسی مطلب سوم

ایشان قید متصل را قیاس کرد به قرینه و ذوالقرینه در گام اول، بعد گفت چون قرینه بر ذوالقرینه حاکم است، بنابراین قید متصل حاکم بر مطلق است. بعد قید منفصل را قیاس کرد به قید متصل. البته یک نکته نیز در فرق بین قید متصل و منفصل گفتند، آن اینکه قرینه متصله با اصل ظهور تصدیقی ذوالقرینه معارض است؛ به تعبیردیگر با مراد استعمالی تصادم دارد و موجب تصرف در مراد استعمالی می‎شود، اما قرینه منفصله اینطور نیست، با اصل ظهور معارض نیست بلکه با حجیت آن معارض است.
این مطلب محل بحث و اشکال است. اینکه اصلا دامنه‎ نزاع را توسعه داده و شامل قرینه متصله کرده درست نیست. اصلا قیود متصله از محل بحث ما خارج هستند، آنجا تردیدی نیست که اطلاقی وجود ندارد که بخواهیم حمل مطلق برمقید کنیم. به عبارت دیگر قیود متصله اساسا از محل نزاع ما خارج هستند، زیرا تعارضی بین مطلق و مقید شکل نمی‏گیرد، وقتی قید متصل می‎آید، وقتی «العالم» کنار «العادل» می‎آید اصلا نمی‏گذارد که برای اطلاق ظهور منعقد شود تا اینها تصادم با یکدیگر کنند و بعد بخواهند تصرف در یکدیگر کنند.