جلسه ۱۶ – PDF

جلسه شانزدهم 

الفاظ مطلق –۴. نکره – اقوال –قول پنجم – شرح رسالة الحقوق – چشم دروازه آگاهی – فرق «عین» و «بصر» و «نظر»

۱۴۰۱/۰۸/۰۴

قول پنجم

خلاصه جلسه گذشته

بحث در موضوع له نکره بود؛ عرض کردیم اقوالی در این رابطه وجود دارد که ما چهار قول را ذکر کردیم و مورد بررسی قرار دادیم.
گفتیم یک عده‎ای قائلند که نکره وضع شده برای فرد مردد یا علی البدل و یک عده می‏گویند نکره وضع شده برای طبیعت به قید شیوع و سریان بدلی، البته گفتیم این را با عنایت به تعریفی که برای مطلق کردند و از باب اینکه نکره یکی از مصادیق مطلق است می‏توانیم ذکر کنیم، طبیعت به قید شیوع و سریان بدلی؛ این ممکن است برگردد به تعریف قبلی ولی با آن تفاوت دارد زیرا در تعریف اول سخن از فرد است ولی اینجا سخن از طبیعت مقید به شیوع بدلی است. محقق خراسانی گفتند که نکره انشایی وضع شده برای طبیعت بقید الوحده. این را فقط در مورد نکره انشایی گفتند. میرزای قمی گفتند که نکره وضع شده برای طبیعت بقید الوحده ولی یک تفاوتی بین نظر محقق خراسانی و میرزای قمی وجود دارد. ظاهر کلام میرزای قمی این است که وحدت مأخوذ در معنای نکره یک امر مفهومی است لذا در آن اشکال کردیم.
پس دو گروه معنا نکره را طبیعت بقید الوحده دانستند. یکی محقق خراسانی در نکره انشایی و یکی هم میرزای قمی. نظر میرزای قمی قابل قبول نیست و اشکالش را نیز بیان کردیم.
جمعی از اصولیین مثل محقق بروجردی و امام خمینی و محقق خویی همین نظری را که محقق خراسانی در نکره انشایی ذکر کرده را پذیرفته‎اند ضمن اینکه دو نوع نکره را هم انکار کردند و گفتند ما نکره را نمی‏توانیم بر دو قسم کنیم، نکره یک قسم بیشتر ندارد. موضوع له این نکره عبارت است از طبیعت، مقیدا بقید الوحده، لکن نه وحدت مفهومی بلکه وحدت به حسب مصداق و خارج، یعنی مربوط به عالم خارج است. محقق خراسانی نیز تقریبا همین را گفت، ایشان گفتند وقتی متکلم می‏گوید «جئنی برجل» مطلوب او عبارت است از طبیعة الرجل ولی یک فرد از این طبیعت، طبیعت با قید یکی بودن در خارج، این وحدت یک وحدت خارجی است منتهی تفاوت این است که طبیعت مقید بقید الوحده به وسیله دو دال فهمیده می‏شود یعنی وقتی «رجل» بیان می‏شود، خود «رجل» یک لفظ است که دلالت بر طبیعت می‏کند، تنوین که بر سر او می‏آید دلالت بر قید وحدت می‏کند. پس مسئله، مسئله دلالت دال و مدلول است اینطور نیست که «رجل» وضع شده باشد برای دلالت بر طبیعت بقید الوحده، اگر گفته می‏شود نکره وضع شده برای طبیعت بقید الوحده منظور این است که این لفظ دال بر طبیعت یا اسم جنس وقتی تنوین بر سر او می‏آید، تنوین بر یک مدلول دلالت دارد و رجل بر یک مدلول دیگر، دو دال داریم و دو مدلول، دال اول کلمه رجل است که دلالت بر طبیعت می‏کند و دال دوم تنوین است که دلالت بر وحدت به حسب مصداق و خارج می‏کند یعنی ما در نکره از راه تعدد دال و مدلول به این معنا می‏رسیم نه اینکه وحدت دال باشد و مدلول.
سوال:
استاد: نه، می‏خواهیم ببینیم نکره چه معنایی دارد، نکره که با تنوین بر سر اسم جنس پدید می‏آید، زیرا رجل تا تنوین ندارد اسم جنس است.

حق در مسئله

با ملاحظه نکاتی که گفتیم می‏توانیم این را یک قول پنجم در مسئله به حساب بیاوریم و با توجه به اشکالاتی که به آن چهار قول داشتیم حق در مسئله همین است که محققین از اصولیین معاصر فرمودند.
فتحصل مما ذکرنا کله: معنای نکره الطبیعة المقیدة بقید الوحده با توضیحی که دادیم یعنی از راه تعدد دال و مدلول.

حقیقی بودن یا مجازی بودن الفاظ مطلق

تا اینجا چهار لفظ از الفاظ مطلق بررسی شدند، اسم جنس، علم جنس، مفرد محلی باللام و نکره. بعد از بیان الفاظ مطلق محقق خراسانی این پرسش را مطرح می‏کنند که آیا این چهار لفظ به نحو حقیقی مطلق هستند و استعمال کلمه مطلق در اینها به نحو حقیقت است یا مجازا به اینها مطلق گفته می‏شود؟ اطلاق کلمه مطلق بر این الفاظ به نحو حقیقت است یا مجاز؟
محقق خراسانی می‎فرماید: به مشهور نسبت داده شده (که این ظهور در این دارد که کأنه این نسبت نیز صحیح نیست) که مطلق را به گونه‏ای معنا کرده‏اند که بر اساس آن بعضی از این الفاظ حقیقتا مطلق بوده و بعضی مجازا مطلق محسوب می‏شدند و سپس خود ایشان اشکال می‏کند به این مطلب. به عبارت دیگر اگر بخواهیم این بحث را به شکل دیگری مطرح کنیم باید بگوییم معنای مطلق چیست؟ به عبارت سوم تعریف مطلق چیست؟ و آیا نسبت به این مصادیق استعمالش حقیقی است یا مجازی؟
مشهور می‏گویند مطلق وضع شده برای ماهیت مقید به قید سریان و شمول به نحو بدلی. مثلا وقتی گفته می‏شود «اعتق رقبة»، این «رقبه» یک ماهیتی است که به نحو بدلیت بر تمام افراد و مصادیق «رقبه» صادق است لذا اگر هر «رقبه‏ای» عتق شود این امر امتثال شده است.
محقق خراسانی به این معنا اشکال می‏کند و می‏گوید مطلق به این معنا صحیح نیست (ضمن اینکه عرض کردم ظاهر کلامشان مشعر به ضعف این نسبت است)، چون:
اولا: لازمه این مطلب آن است که اصولیین در مقابل اهل لغت یک اصطلاح جدیدی را جعل کرده باشد زیرا در لغت مطلق به معنای مرسل، آزاد و رها است اما در اصطلاح عبارت است از الماهیة المقیده بقید الشیوع البدلی و این فی نفسه بعید است، تا ما دلیل محکمی بر آن نداشته باشیم، نمی‏توانیم این را قبول کنیم. پس اولین اشکال محقق خراسانی این است که بعید به نظر می‎رسد که اصولیین در برابر اهل لغت اصطلاحی را جعل کرده باشند.
ثانیا: لازمه این تعریف آن است که اسم جنس و نکره از مصادیق مطلق نباشند. زیرا اگر ما گفتیم مطلق یعنی ماهیت مقید به قید شیوع بدلی، این دیگر نه بر اسم جنس صدق می‎کند و نه نکره (به معنای دوم) زیرا ایشان نکره به معنای اول یعنی نکره اخباری را به گونه دیگری معنا کردند. زیرا اسم جنس وضع شده برای ماهیت مهمله و مبهمه، اصلا قیدی ندارد و نکره انشایی وضع شده برای ماهیت مقید به قید وحدت، اگر مطلق را اینطور معنا کنید لازمه‎اش این است که نه اسم جنس از مصادیق مطلق باشد و نه نکره انشایی.
سپس محقق خراسانی یک مویدی بر این مطلب بیان می‏کنند. به عبارت دیگر اشکال سومی به آنچه که به مشهور نسبت داده شده بیان می‏کنند.
ثالثا: ما در بحث عام و خاص این مسئله را مطرح کردیم که اگر عامی تخصیص بخورد، تخصیص عام مستلزم مجازیت نیست، یعنی اگر متکلم گفت «اکرم العلماء الا الفساق»، یا به نحو منفصل گفت «لاتکرم زید العالم» اینطور نیست که نتیجه تخصیص این باشد که «العلماء» دیگر در معنای عموم استعمال نشده، بلکه در «علماء» غیر فاسق استعمال شده؛ خیر تخصیص عام موجب مجازیت عام نمی‏شود «العلماء» در هر صورت در همه «علماء» استعمال می‏شود ولو جایی که تخصیص بخورد، ولی کار تخصیص تصرف در اراده جدی متکلم است نه اراده استعمالی، وقتی متکلم می‏گوید «اکرم العلماء» اینجا اراده کرده همه علماء را، «علماء» را استعمال کرده در جمیع. خاص که می‏آید «لاتکرم زیدا العالم» که می‏آید، لطمه به اراده استعمالی متکلم نمی‏زند، بلکه معلوم می‏کند و کشف می‏کند که مراد جدی متکلم از «العلماء» فقط علمای عادل بوده که از این یاد کردیم به تخصیص العام لایستلزم مجازیة العام.
در باب مطلق و مقید نیز مسئله همین است، اگر یک دلیلی به نحو مطلق وارد شود مثل «اعتق رقبة» بعد منفصلا متکلم بگوید «لاتعتق رقبة کافرة» این موجب نمی‏شود که «رقبة» در «اعتق رقبه» در معنای مجازی یعنی رقبه مومنه استعمال شده باشد، مراد استعمالی، چه قبل از تقیید و چه بعد از تقیید مطلق است، ولی وقتی دلیل مقید می‏آید کشف می‏کند که اراده جدی متکلم از «اعتق رقبة» رقبه مومنه است.
حال این چگونه موید این معنا می‏شود؟ اگر نظری که به مشهور نسبت داده شده را بپذیریم نتیجه‏اش این است که تمام تقییدها را باید مستلزم مجاز بدانیم، چون وقتی که مطلق وضع شده برای طبیعت بقید شیوع و سریان و شما این را مقید می‏کنید یعنی با هم قابل جمع نیست. «اعتق رقبه» به معنای وجوب عتق مطلق رقبه است چه مومن و چه کافر؛ ولی «لاتعتق رقبه کافره» که می‏آید، این مقید به قید ایمان می‏شود. حال شما چطور می‏خواهید بین این دو جمع کنید؟ مطلق را به معنای طبیعت مقید به قید شیوع بدلی می‏دانید که همه را در بر می‏گیرد ولی وقتی دلیل مقید می‏آید، می‏گوید اصلا کافر نباید آزاد شود بلکه مومن باید آزاد شود. بین این دو منافات پیدا می‏شود و دیگر نمی‏توان گفت که این کاشف از مراد جدی متکلم است.
پس اشکال سوم این است که اگر ما به این مطلبی که به مشهور نسبت داده شده ملتزم شویم لازمه‏اش این است که بگوییم مطلق در معنای حقیقی خودش استعمال نشده زیرا به هر حال این قید شیوع و سریان را باید از آن ملغاء کنیم یا بگوییم استعمال لفظ مطلق در این موارد به نحو مجاز است و الا نمی‏توانیم بین اینها جمع کنیم. پس سخن نسبت داده شده به مشهور یک تالی فاسد دارد که عبارت است از اینکه تقیید دائما مستلزم مجاز می‏شود در حالیکه ما گفتیم تقیید مطلق مستلزم مجازیت نیست.
نتیجه این شد که این معنا برای مطلق صحیح نیست. این حرف محقق خراسانی را باید بررسی کنیم که ببینیم این حرف صحیحی است یا خیر؟

شرح رسالة الحقوق

عرض کردیم سومین عضو از اعضای انسان که حقوقش در کلام امام سجاد (علیه السلام) بیان شده چشم است یا پنجمین حقی است که ایشان بیان کردند، سومین عضو انسان است و دومین عضوی است که دروازه علم و آگاهی و شناخت انسان است. عضو اول گوش بود، عضو دوم چشم است، «وَ أَمَّا حَقُّ بَصَرِکَ فَغَضُّهُ عَمَّا لاَ یَحِلُّ لَکَ» توضیح اجمالی این فقره از بیان نورانی امام سجاد علیه السلام را در جلسه قبل بیان کردیم.

چشم، دروازه آگاهی

همانطور که در بحث از سمع و گوش بیان شد، چشم و گوش دروازه‏های ورود هر چیزی به روح و نفس و جان انسان هستند. در مورد گوش به تفصیل سخن گفتیم. در چشم نیز همانطور است، یعنی شما اگر بخواهید مهمترین دروازه‏های ورود هر نوع آگاهی چه مضر و چه مفید به نفس انسانی را ذکر کنید این دو تا دروازه هستند و گفتیم چرا گوش را بر چشم مقدم کردند. در آیه «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» می‎فرماید: خداوند شما را در حالی از شکم‏های مادرانتان بیرون آورد که هیچ نمی‏دانستید، «لاتعلمون شئیا» هیچ نمی‏دانستید ولی « جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ » گوش، چشم و قلب برای شما قرار داد که به این وسیله بدانید، شما هیچ نمی‏دانستید ولی اینها را برای شما قرار داد چه بسا شکر گذار باشید، اینها را قرار داد برای اینکه بدانید علم پیدا کنید و آگاهی پیدا کنید. ما تعبیر کردیم اینها دروازه‏های ورود آگاهی و علم به انسان هستند نه اینکه همه آگاهی‏های انسان فقط از این طریق هستند، اینها دروازه هستند، یک چیزهایی را به قلب و روح انسان وارد می‏کنند و البته انسان با قدرت تفکر و با ابزار ذهن این یافته‏ها را به هم ضمیمه می‏کند و مجهولات را کشف می‏کند، معنای تفکر همین است. این دو حرکتی که در منطق از آن نام می‏برند، حرکت از معلوم به مجهول و مجهول به معلوم. دانسته‏ها از این دو طریق پدید می‏آید. در آیه دیگری هم به این معنا اشاره شده که «هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ» خداست که اینها را برای شما خلق کرده. اینها به عنوان نعمت‏هایی است که خدا در اختیار انسان قرار داده. در سوره بلد می‏فرماید«اَلَم نَجعَل لَه عَینَینِ» دارد این نعمت را یاد آوری می‏کند؛ آیا ما برای انسان دو چشم بینا قرار ندادیم؟ اینها همه یاد آوری این نعمت است. بعد در یک جایی هم اشاره می‏کند بله ما چشم قرار دادیم اما یک عده‏ای با این نمی‏بینند و از آن استفاده نمی‏کنند، « وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها» ؛ با اینکه نعمت داده‎ایم و چشم را دادیم برای دیدن ولی برخی از این استفاده نمی‏کنند.

تفاوت «عین» و «بصر» و «نظر»

قبل از اینکه بگوییم اساسا چشم چه کارکردهایی دارد، کارکردهای مثبت و منفی و ما از چه کارکردی بر حذر داشته شدیم خوب است اشاره کنم که ما در اینباره الفاظی داریم که معانی اینها فرق دارد؛ لفظ «عین»، «بصر»، «نظر»، هر یک، یک معنایی دارند، اینطور نیست که همه مرادف باشند.
بصر به چشم می‏گویندو عین نیز به چشم گفته می‏شود، هر دو به عضو اطلاق می‏شود، ابصار جمع «بصر» و «بصر» نیز به معنای چشم است، «عین» نیز به همین معنا است، پس چه فرقی بین این دو است؟ «عین» به این عضو با قطع نظر از علمکردش اطلاق می‏شود، با قطع نظر از کاری که انجام می‏دهد. «بصر» به همین عضو اطلاق میشود با ملاحظه کار و عملی که دارد. به تعبیر برخی اگر بخواهیم این دو را به فارسی بیان کنیم «عین» به معنای چشم و «بصر» به معنای دیده است. زیرا دیده همان چشم است می‏گوید: دیده خود بگشای یعنی چشم خود را بگشای، ولی چشم با ملاحظه کارش که دیدن باشد.
نظر هم به فعل دیدن اطلاق می‏شود، لذا به این عضو دیگر نظر گفته نمی‏شود.
در قرآن و روایات برای چشم کارهای بسیار مهمی برشمردند، مثل «العَينُ رائدُ الفِتَنِ»، «العَينُ جاسُوسُ القَلبِ»، عین جاسوس قلب و روح انسان است، مأمور قلب است، مأموری است که این طرف و آن طرف برای قلب جاسوسی کند. اینکه چشم فتنه‏ها را به سوی انسان جذب می‏کند، برای قلب جاسوسی می‏کند. این نشان می‏دهد که نقش چشم و ارتباطش با قلب تا چه اندازه قوی است.
ما باید درباره عملکرد و کار چشم یک اشاراتی داشته باشیم و بعد ببینیم امام سجاد علیه السلام حق چشم را چه قرار داده و از چه چیزهایی باید چشم بپوشانیم و به چه چیزهایی باید بنگریم.