جلسه چهل و چهارم
ادله قاعده _ مقام اول: ادله تاثیر گذاری مصلحت در استنباط حکم اولی _ جهت دوم: طرق درک مصلحت _ دسته سوم طرق: تعارض و تزاحم
۱۴۰۰/۰۳/۰۸
خلاصه جلسه گذشته
بحث ما در دسته سوم از طرق درک مصالح بود و اینکه در استنباط احکام اولیه چند دسته طرق وجود دارند که ما می‌توانیم به واسطه آن‌ها به مناطات و علت ها و ملاکات احکام که همان مصالح یا مفاسد هستند دست پیدا کنیم.
دسته سوم تعارض و تزاحم بود. عرض کردیم مصلحت در تعارض بین احکام یا ادله بعضا ایفای نقش می‌کند. این در تعارض بدوی به یک نحو و در تعارض مستقر به شکلی دیگر است. در تعارض بدوی که از راه جمع عرفی به نوعی رفع تعارض می‌شود گفته شد شاید خیلی نتوانیم یک شاهد روشن و واضحی را ذکر کنیم. اما از بعضی از کلمات مرحوم شیخ طوسی در استبصار می‌توان استفاده کرد که یکی از وجوهی که بر آن اساس بین روایات جمع می‌شود، حمل یک روایت بر مصلحت است. البته من در جلسه گذشته این را عرض کردم اما توضیح ندادم و در متن آن را اضافه کردم. شیخ طوسی در باب ۱۵۶ استبصار و در کتاب الطلاق باب «أنّ المولی إذا ألزم الطلاق کان تطلیقۀ رجعیۀ» دو دسته روایات ذکر کرده و به نوعی وجه جمع بین این روایات را آورده است. (کتاب استبصار برای جمع بین روایات متعارض است) روایت سوم و چهارم این باب از منصور بن حازم است. مرحوم شیخ طوسی بعد از نقل این دو روایت میفرماید «فالوجه فی هذین الخبرین و إن کان الاصل فیهما واحدا و هو منصورُ بن حازم أن نحملهما علی من یری الامام الزامه تطلیقۀ باینه بشاهد الحال لضرب من المصلحۀ دون أن یکون ذلک واجبا فی کل مولٍ یطلق» بالاخره در جمع بین دو دسته روایت مرحوم شیخ طوسی یک دسته را حمل می‌کند بر نوعی از مصلحت، درست است که نقش پر رنگی از مصلحت در جمع عرفی بین روایات متعارض دیده نمی‌شود. اما نظائر این را ما بالاخره در برخی روایات می‌بینیم. البته این مصلحتی که در اینجا ذکر شده، معلوم است که یک مصلحت شخصی است.
به غیر از این مسئله، در باب تعارض مستقر هم گفتیم که در آنجا بعضا در تعدی از مرجحات منصوص به غیر منصوصه می‌تواند مصلحت به نوعی دخیل باشد.
در باب تزاحم ما هم به تفاوت بین تزاحم و تعارض اشاره کردیم و گفتیم که در مقام اول که سخن از تاثیر مصلحت در استنباط حکم اولی است، به یک اعتبار مربوط می‌شود به مقام استنباط، منتهی گفتیم استنباط حکم اولی تارۀ یک استنباط اولی است و اخری ثانوی. لذا از این جهت به نوعی داخل در این محدوده واقع می‌شود.
انواع تزاحم
یک جهت دیگر که باز این را تاکید می‌کند و باید به آن توجه کرد، این است که بنا بر بعضی از تعابیر مانند آنچه که مرحوم آقای خویی فرمودند و البته اصل این سخن مربوط به محقق نائینی است و ایشان و مرحوم شهید صدر هم به نوع دیگری آن را مطرح کرده اند، ما دو نوع تزاحم داریم، یک در ملاک داریم و یک تزاحم در مقام امتثال یا حکم. محقق نائینی فرموده، تزاحم در ملاک به این معنا است که در یک فعل واجد دو جهت باشد که یک جهت آن مستلزم ایجاب آن فعل است و جهت دیگر مستلزم تحریم آن فعل. یعنی مثلا یک مصلحت در آن وجود دارد که به واسطه آن واجب می‌شود. و یک جهت مفسده در آن وجود دارد که به جهت آن باید تحریم شود. این می‌شود تزاحم در ملاک. تزاحم در مقام امتثال یا در حکم هم یعنی اینکه دو حکمی در مرحله داعویت فعلیه با هم تزاحم کنند.
آنگاه ایشان در فرق بین تزاحم در ملاک و تزاحم در احکام یا به تعبیر دیگر تزاحم در مقام امتثال میفرماید که تزاحم در مقام ملاک مربوط به عالم جعل است و اینکه بالاخره در دوران بین مصلحت یا مفسده که هر کدام مقتضی یک حکم الزامی هستند، کدام یک از این دو مقدم می‌شود؟ یعنی اگر این مصلحت و مفسده کسر و انکسار شوند، باید دید مصلحت اهم است یا مفسده. این مصلحت بیشتر اقتضای وجوب دارد یا آن مفسده بیشتر اقتضای تحریم دارد؟ لذا اساسا اگر تزاحم در مرحله ملاک باشد، این امرش به دست مولی است و هیچ ارتباطی با مکلف ندارد. اما تزاحم در مقام امتثال مربوط می‌شود به عالم امتثال و اینکه مکلف وقتی نمی‌تواند هر دو تکلیف را با هم اتیان کند، قهرا باید یکی از این دو را برگزیند و البته ملاک هایی برای ترجیح یکی از این دو طرف بر طرف دیگر ارائه شده.
مصلحت و تزاحم در ملاک
بر این اساس اگر ما گفتیم تزاحم دو ساحت دارد، یکی تزاحم در ملاک و دیگری تزاحم در احکام، و تزاحم در ملاک مربوط به مقام جعل و به دست مولی باشد، طبیعتا ما راهی برای اینکه در آن مقام بگوییم کدام یک از دیگری مهم تر است، نداریم و این راه را به سوی خود بسته می‌بینیم. یعنی در مقام جعل به طور کلی از عهده ما خارج است. اما در مقام استنباط اگر ما بخواهیم در یک فعل ملاحظه کنیم که در آن هم جهت وجوب می‌تواند باشد و هم جهت حرمت، یعنی هم مصلحت دارد و هم مفسده و ما ببینیم بین این دو جهت تزاحم وجود دارد، تارۀ عقل ما راهی برای درک ترجیح یکی از دو جهت بر جهت دیگر ندارد، طبیعتا نمی‌تواند در اینجا حکم به وجوب یا حرمت کند. اما اگر به نوعی بتوانیم با عقل قطعی ترجیح جهت مصلحت یا مفسده را کشف کنیم، اینجا با اینکه نوعا معتقدند اساسا امکان ندارد و ما راهی به آن نداریم، اما می‌خواهیم عرض کنیم اگر ما عقل قطعی را حجت دانستیم و چنین قطعی برای عقل ما حاصل شد که بفهمیم جهت وجوب رجحان دارد یا جهت حرمت، اینجا چه منعی از اخذ به یکی از دو جانب وجود دارد؟ یعنی در مقام استنباط بگوییم به حکم عقل قطعی، فعلی که دارای هر دو جهت است اگر قطع پیدا کنیم که یک جهت آن رجحان دارد و اهمیت بیشتری دارد. اینجا چه منعی از اخذ به آن طرف وجود دارد؟ لذا به نظر می‌رسد که در مرحله تزاحم در ملاک اگر عقل ما به نحو قطعی بتواند به این مسئله دست پیدا کند، طبیعتا دیگر مشکلی برای فهم و درک حکم نیست. وقتی ما مصلحت، مناط و علت حکم را به نحو قطعی کشف کنیم، می‌توانیم به خود حکم هم دسترسی پیدا کنیم و استنباط کنیم.
مصلحت و تزاحم در احکام
پس علاوه بر آن نکته ای که گفته شد که در موارد تزاحم ما می‌توانیم حکم اولی را با یک استنباط طولی و یک استنباط ثانوی به دست آوریم (یعنی در تزاحم در مقام امتثال که مربوط به مقام اجرا و تطبیق است می‌توان با تکیه بر مصلحت یک حکم را استنباط کرد، منتهی اینکه کدام یک مقدم شود در واقع مبتنی بر یک استنباط است، آنهم ثانوی) جهت دیگری که می‌تواند بحث از تزاحم را در مقام اول بگنجاند همین نکته ای بود که اشاره شد که بالاخره تزاحم بر دو قسم است، تزاحم در ملاک و مقام امتثال. گفتیم تزاحم در مقام امتثال با اینکه مربوط به مقام اجرا می‌شود، اما فی الواقع یک استنباط ثانوی در اینجا وجود دارد که به آن اعتبار داخل در مقام اول قرار می‌گیرد. اما خود این تزاحم در ملاک دیگر ربطی به مقام اجرا و امتثال ندارد. یعنی اگر ما این قسم از تزاحم را در نظر بگیریم، به طور واضح بحث استنباط حکم اولی به میان می‌آید و مصلحت در این عرصه هم می‌تواند ایفای نقش کند.
مثال نوع اول
اگر بخواهیم برایش مثال ذکر کنیم، چند مورد را می‌توان اشاره کرد. ولی اگر بخواهیم یک به یک وارد بحث از آن‌ها شویم زمان می‌برد.
ما ادله زیادی داریم مبتنی بر حرمت کذب. به هر حال مفسده دروغ آشکار است و مفاسدش را چه علتا و چه حکمتا در روایات زیادی بیان کرده اند. طبیعتا دروغ در حالی که هیچ عنوان دیگر نداشته باشد، فی نفسه مشتمل بر مفسده محض است و به اعتبار آن مفسده محض حرام شده و طبیعتا حکم اولی آن حرمت است. اما در مواردی دروغ استثنا شده، پس اگر فرضا کسی برای اصلاح ذات البین دروغی بگوید، با اینکه در این دروغ اقتضای تحریم هست، یعنی مفسده دارد، و مفسده اش اقتضایی است، اما مبتلا به مانعی شده که آن مانع عبارت است از یک مصلحت اهم که غلبه پیدا می‌کند بر این مفسده و لذا به اعتبار آن می‌توانیم حکم به جواز کنیم. الان در اینجا فعل واحد یعنی دروغ یک مفسده ای به عنوان دروغ دارد که اشاره شد. اینکه فرضا یک دروغی گفته شود که به غیر از مفسده ذاتی خودش آثار مخرب دیگری ندارد، اما به واسطه آن می‌تواند بین دو نفر از برادران ایمانی اصلاح ایجاد کرد، الان فعل واحد است، ما یقین داریم این فعل واحد هم جهت حسن در آن است و هم جهت قبح. از یک جهت دارای مصلحت است و از یک جهت دارای مفسده. اما ما ببینیم این مصلحتی که مترتب بر این می‌شود قطعا مقدم بر آن مفسده ای است که در خود آن فعل وجود دارد، اگر ما به نحو قطعی دیدیم این فعل واجد مصلحت و جهتی است که به هر حال آن را واجب می‌کند و ما اهمیت این را هم کشف کنیم می‌توانیم حکم به جواز دروغ کنیم.
واضح است که نفس واجدیت جهت مصلحت و مفسده به تنهایی کافی نیست و ما باید اهمیت یکی از این دو جهت را نسبت به دیگری کشف کنیم و این به نحو قطعی برای ما ثابت شود. اینجا اگر به نحو قطعی دیدیم برای ما روشن شد، می‌گوییم ما حکم به جواز غیبت می‌کنیم به جهت مصلحت اقوایی که در آن نسبت به مفسده دروغ هست، یعنی این مصلحت مهم تر است از مفسده خود فعل. لذا اینجا درست است که ما از راه قانون اهم و مهم وارد شدیم، ولی این قانون الان در اینجا در یک عرصه مربوط به حکم اولی استفاده شده و اصلا حکم ثانوی هم نیست. یعنی اینطور نیست که ما اهم و مهم را که یک قانونی است در موارد تزاحم، اختصاص دهیم به احکام ثانویه. اینکه یک حکمی مقدم شود به واسطه اهمیت بیشتر هم در عرصه احکام اولیه جریان پیدا می‌کند، هم در عرصه احکام ثانویه و هم در عرصه احکام حکومتی که مقام دوم و سوم بحث ما است که درباره اش سخن خواهم گفت.
پس الان مسئله حرمت دروغ به عنوان یک نمونه از موارد مربوط به حکم اولی است و مستثنیات آن هم مربوط به حکم اولی است و اینطور نیست که مستثنیات دروغ یا غیبت از احکام ثانویه باشد. بحث ضرورت و اضطرار هم نیست، بحث تقیه و بعضی از عناوین ثانویه نیست. یک مصلحتی است که اقتضا کرده و آن مصلحت حفظ اخوت و ارتباط و اصلاح بین دو نفر یا بین دو قوم است. یا مثلا پیشگیری از خون ریزی و جنگ و امثال این‌ها است. اینجا هم اصل حرمت دروغ و غیبت یک حکم اولی است، هم جواز غیبت در موارد استثنا یک حکم اولی است. الان بین این‌ها تعارض هم نیست. در واقع اگر بین این‌ها تزاحمی به خاطر خصوصیت این مورد پیدا شده، از قبیل تزاحم در ملاک است. یعنی در این دروغ در این شرایط خاص دو ملاک جمع شده است؛ هم ملاک مصلحت و هم ملاک مفسده. منتهی اگر عقل قطعی ما ببینید مصلحت این بیشتر از آن مفسده است و مهمتر است و اهمیت بیشتری دارد، طبیعتا می‌تواند بگوید در اینجا دروغ جایز است.
مثال نوع دوم
یا در مثال معروف غصب برای انقاذ غریق. اگر کسی در حال غرق شدن باشد و شما ناچارید از این زمین عبور کنید و غصب کنید تا کسی را نجات دهید. اینجا از طرفی ما حکم حرمت غصب را داریم و از طرفی هم حکم وجوب انقاذ غریق را داریم. الان بین این دو حکم تزاحم شده است. چون اگر بخواهد برود آن غریق را نجات دهد، بدون غصب امکان ندارد. الان در اینجا دو حکم وجود دارد و در واقع به نوعی بین ملاک این‌ها یک تزاحمی پیدا شده چون مربوط به مقام جعل نیست حکم حرمت غصب جعل شده و حکم وجوب انقاذ غریق هم جعل شده و هر کدام هم تابع ملاک خودشان می‌باشند اما اینجا بین دو حکم تزاحم پیدا شده و ریشه این تزاحم هم بر می‌گردد به ملاک های این دو. اینجا طبیعتا وقتی عقل به نحو قطعی حکم می‌کند نجات آن غریق اهمیت بیشتری دارد تا ارتکاب این حرام، آن حکم مقدم می‌شود و ملاک هم همان اهمیت است. یعنی اهمیت حفظ جان یک انسان نسبت به مسئله غصب باعث شده که این را مقدم کنند. اینجا همانطور که اشاره شد اصلا بحث عنوان ثانوی نیست، هر دو در اینجا حکم اولی اند منتهی بین ملاک های این‌ها تزاحم پیش آمده است.
به هر حال این نکته را توجه داشته باشید که بالاخره قانون اهم و مهم یک قانونی نیست که فقط مربوط به احکام ثانویه باشد. در احکام اولیه هم جریان دارد، در احکام حکومتی هم جریان دارد. یعنی یمکن احکام حکومتی مستند به قانون اهم و مهم باشد و یمکن غیر از این باشد که این را در آینده توضیح خواهیم داد.
جمع بندی
پس آنچه که مدعای ما بود، گمان می‌کنم که تا اینجا به نحوی اثبات شده است. مدعا این بود که مسئله تزاحم هم می‌تواند به نوعی به احکام اولیه برگردد و اینطور نیست که تزاحم حتما مربوط به احکام ثانویه باشد بلکه مصلحت در هنگام تزاحم در ملاکات احکام اولیه یا در مقام امتثال احکام اولیه نقش ایفاء کند یا در همین نمونه هایی که ذکر شد. بالاخره تکلیف تعارض و جایگاهش نسبت به احکام اولیه معلوم است. تعارض معلوم است که مربوط به جعل است. ما در آنجا گفتیم که چه در جمع عرفی و چه در تعدی از مرجحات منصوصه به غیر از منصوصه می‌توانیم رد پای مصلحت را ببینیم. در باب تزاحم هم مصلحت می‌تواند ایفای نقش کند. تزاحم در احکام اولیه، حال یا در ملاک، یا در مقام امتثال با توضیحی که داده شد، و اینکه بین دو حکم اولی ممکن است تزاحمی پیش بیاید که این ممکن است مربوط به ملاک باشد یا مربوط به امتثال. به هر حال اگر مربوط به ملاک احکام اولیه باشد، کاملا وجه ذکر این مورد در مقام اول روشن است. اگر هم مربوط به مقام امتثال، تطبیق یا اجرا باشد، آنجا هم بالاخره عنوان استنباط ثانوی یا طولی که بر این عملیات اطلاق شد، باز این را می‌تواند مرتبط کند با حکم اولی و مقام اول بحث ما.
به هر حال همانطور که بیان شد باب تعارض فرقش با تزاحم این است که در باب تعارض اساسا نمی‌تواند دو دلیل هر دو سالم و صحیح باشد. بالاخره یکی از این دو باید کنار برود. یعنی این‌ها تکذیب و تنافی دارند، ناسازگار اند و نمی‌توانند هر دو مجعول الهی باشند. اما در باب تزاحم فرض این است که هر دو جعل شده اند، اما با هم قابل امتثال نیستند. لذا مرجحات باب تزاحم کاملا با باب تعارض متفاوت است. مرجحات باب تعارض یا سندی است، یا دلالی و یا جهتی. اما مرجحات باب تزاحم عمدتا بر مدار قانون اهم و مهم می‌چرخد. یعنی مهمترین ملاک در باب تزاحم مرجح اهمیت یکی نسبت به دیگری است. یعنی در تزاحم به طور کلی تقدیم الاهم علی المهم ملاک است. تقدیم الاهم ملاکا، وقتی که ملاک ها را در نظر می‌گیریم، حال یا مصالح و مفاسد یا خود مصالح با یکدیگر و یا مفاسد با یکدیگر که بالاخره بر اساس آن آنچه که مفسده کمتری دارد رجحان دارد نسبت به آنکه مفسده بیشتری دارد. در باب تزاحم اینطور است و ما سراغ این مرجحات می‌رویم و ملاک هم اهمیت یکی نسبت به دیگری است.
لذا این به حسب موارد مختلف و شرایط مختلفی که اینجا ممکن است پیش بیاید متفاوت می‌شود. مثال در اینجا فراوان وجودارد که دو نمونه را عرض کردم. مثلا همان مسئله دروغ و مستثنیات آن می‌تواند یکی از این موارد باشد. یعنی تزاحم برگردد به ملاک ها و مصالح و مفاسد و اینکه کدام یک اهم از دیگری است. گاهی هم اصلا به ملاک ها کاری ندارد و به مقام امتثال بر می‌گردد. در مقام امتثال مثلا انقذ هذا الغریق و انقذ هذا الغریق هر دو با هم قابل امتثال نیستند و طبیعتا احد الغریقین فرضا نبی خدا باشد و دیگری نباشد، این ترجیح دارد و روشن است که حفظ و نجات جان نبی مقدم است بر نجات جان دیگری.
نظرات