جلسه سی و هشتم
ادله قاعده _ مقام اول: ادله تاثیر گذاری مصلحت در استنباط حکم اولی _ جهت دوم: طرق درک مصلحت _ سه نکته _ دسته دوم طرق _ طریق اول
۱۴۰۰/۰۲/۱۹
سه نکته
نکته اول: دو اطلاق در علت و مناط حکم
در جلسه گذشته بحث به اینجا منتهی شد که بعضا میان مناط و علت حکم به معنای مصلحت و مفسده و مناط یا علت به معنای موضوع خلط می‌شود در کلمات فقها این اختلاف در استعمال بسیار مشاهده می‌شود. به مناسبت بحث از استقراء به اینجا رسیدیم که گفتیم وقتی در جزییات جستجو می‌شود و معلوم می‌شود یک حکمی در موارد جزیی برای موضوعات جزیی ثابت است، این حکم برای یک عنوان کلی ثابت می‌شود، لکن این در حقیقت از مواردی است که علت یا مناط اطلاق شده اما از آن موضوع اراده شده نه مصلحت واقعیه موجود در متعلق حکم، و این نکته ای است که باید مورد توجه قرار گیرد.
بحث کلی ما درباره طرق درک مصلحت است، یعنی آن چیزی هایی که به عنوان مصلحت در متعلق حکم وجود دارد و حکم به خاطر آن‌ها حکم جعل شده است. سخن در این بود که آیا این مصالح را می‌توانیم درک کنیم یا نه. سیر بحث ما اینطور بود که ابتدا امکان درک مصالح اثبات شد، آنگاه نوبت به طرق درک مصالح رسید. یعنی موضوع بحث ما این بود که مناط یا علت به عنوان اینکه مصلحتی است که در متعلق حکم وجود دارد، چگونه قابل کشف است. برخی از این طرق و نمونه هایی که در کلمات فقها ذکر کردیم، در حقیقت با این معیار و موضوع انطباق ندارد و سازگار نیست؛ یعنی همانطور که اشاره کردم در بعضی از این موارد می‌بینیم که نتیجه کاربرد بعضی از این طرق و روش ها این است که موضوع توسعه پیدا می‌کند. مثلا در مورد استقراء، ما مثال هایی که زدیم، نتیجه اش این شد که آن حکمی که برای که موضوع جزیی و یک مورد خاص ثابت شده بود، توسعه پیدا می‌کند و کأن بر یک موضوع الغاء عام و کلی بار می‌شود. نظیر این را در برخی از طرقی که در گذشته گفتیم، مانند تنقیح مناط یا الغاء خصوصیت را مشاهده فرمودید، یعنی در آن موارد هم بعضا بر خلاف موضوع مورد گفتگو، می‌بینیم که فقها حکم را تعمیم داده اند، اما تعمیم حکم در واقع به اعتبار این است که برای موضوع یک عنوان کلی قائل شده اند و این حکم را برای آن عنوان کلی ثابت دانسته اند.
غرض ما اینجا در حقیقت تذکر و تأکید و تنبیه بر این مطلب است که اطلاق مناط و علت متفاوت است،. گاهی مناط و علت اطلاق می‌شود و از آن مصلحت یا ملاک یا همان چیزی که حکم به خاطر آن جعل شده اراده می‌شود. گاهی هم مناط و علت اطلاق می‌شود ولی در حقیقت از آن موضوع حکم اراده می‌شود و این چندان بی وجه هم نیست، چون موضوع نسبت به حکم علت محسوب می‌شود. به یک معنا رابطه موضوع با حکم نسبت علیت و سببیت است، لذا گاهی سخن از کشف علت و مناط حکم است اما در حقیقت کشف عمومیت موضوع است نه مناط به معنای مصلحت که موضوع بحث ما است.
لذا غرض از یادآوری این نکته این بود که اگر ما می‌گوییم استقراء یکی از طرق درک مصلحت است، توجه داشته باشید که منظور ما از مصلحت که گاهی عنوان مناط یا علت را هم برایش به کار بردیم، همان چیزی است که حکم از آن تبعیت کرده و به خاطر آن جعل شده است. اما گاهی از اوقات از استقراء استفاده می‌شود، از جستجوی موارد جزیی حکم به صورت کلی برای یک عنوان عام ثابت می‌شود ولی این با آنچه ما در این مقام در صدد اثبات آن هستیم متفاوت است. کثیرا در کلام فقها اینچنین است که سخن از کشف علت و مناط به میان می‌آورند و مثلا به واسطه استقراء یا الغاء خصوصیت و یا حتی تنقیح مناط در واقع به دنبال اثبات تعمیم حکم از راه توسعه موضوعی آن هستند نه از جهت کشف مناط و ملاک به معنای مصلحت. باید توجه داشت که این دو با هم تفاوت دارند و لذا در گذشته هم گفتیم که بعضی از نمونه هایی که حتی به عنوان تنقیح مناط در کلمات فقها ذکر شده، چه بسا تنقیح مناط به آن معنایی که ما درباره آن گفتگو می‌کنیم نباشد. و همچنین در باب الغاء خصوصیت و باب استقراء.
در برخی از کلمات این دو، یعنی مناط به معنای مصلحت یا حسن و قبح ذاتی و مصلحت و مفسده واقعیه، با مناط به معنای موضوع، یا علت به معنای موضوع به درستی تفکیک شده است. اما در برخی از عبارات و کلمات این تفکیک صورت نگرفته است. یا حتی برخی تصریح کرده اند که ما دو نوع تنقیح مناط داریم، یا دو نوع الغاء خصوصیت داریم. مثلا مرحوم سبزواری در مهذب الاحکام تصریح می‌کند به اینکه ما دو نوع تنقیح مناط داریم که یک قسم آن با الغاء خصوصیت یکسان است و قسم دیگر آن با الغاء خصوصیت متفاوت است.
این دقیقا حاکی از همان نکته ای است که اشاره کردم. لذا ما در مواجه با نمونه ها و مواردی که در کتب فقهی می‌بینیم، باید توجه داشته باشیم که کدام یک از این موارد را به عنوان مثال و نمونه برای موضوع خودمان یعنی طرق کشف مناط به معنای مصلحت ذکر کنیم تا این مناط و مصلحت را در هر جایی که دیدیم حکم را ثابت بدانیم. گاهی در کلمات دیده می‌شود بحث از کشف مناط به معنای مصلحت است، سخن از درک علت به معنای مصلحت واقعی است، اما نمونه ها و مثال هایی را که ذکر می‌کنند، عمدتا برای آن معنای دیگر است. یعنی مناط و علت را به معنای موضوع گرفته اند. مثلا اگر دلیل دلالت کند بر اینکه ربا در گندم حرام است، و کسی تنقیح مناط کند و بگوید گندم خصوصیت ندارد، بلکه منظور هر مکیلی است و به این طریق حرمت ربا را در آن چیزهایی که مکیل هستند ثابت کند، اینجا با اینکه بحث از تنقیح مناط به میان آمده و می‌گویند ما از راه تنقیح مناط استفاده می‌کنیم مناط حرمت ربا مکیل بودن است و گندم موضوعیت ندارد ولی منظور همان موضوع است. الان در اینجا اگر بحث از مناط است، این مناط به چه معنا است؟ اگر ما گفتیم موضوع حرمت ربا عنوان مکیل است، این دیگر ارتباطی با مصلحت و مفسده واقعیه ندارد که بگوییم احکام برای این‌ها جعل شده است. چون اگر حرمت ربا در مکیل هم ثابت شود، باز جای این پرسش وجود دارد که چه مصلحتی اقتضا کرده که ربا در کل مکیلٍ حرام شود.
لذا توجه داشته باشید آنچه که به عنوان مثال و نمونه برای درک مناطات احکام به معنای مصالح و مفاسد واقعیه ذکر می‌شود با مناط و علت به معنای موضوع خلط نشود و من عرض کردم که در نوشته ها و گفته های بسیاری این جهت به درستی مراعات نشده و یا حداقل تفکیک نشده که اگر ما می‌گوییم مثلا مناط حکم را کشف کردیم، منظور موضوع یا متعلق حکم است؟ منظور آن مصلحت واقعیه ای که در موضوع این حکم بوده و به خاطر آن حکم جعل شده نیست. یا بالعکس، تذکر این مسئله در این مقام لازم بود تا بدانیم طرقی که ما در اینجا درباره آن بحث کردیم، اعم از استقراء، الغاء خصوصیت، تنقیح مناط و… در واقع هم می‌توانند راه هایی باشند برای کشف عمومیت موضوع، و هم راه هایی باشند برای کشف آن مصلحتی که حکم به خاطر آن جعل شده. چون مناط، علت و ملاک در کلمات گاهی بر موضوع اطلاق شده و گاهی بر آن مفسده و مصلحت واقعی. بر همین اساس ادعا این است که چنانچه این طرق ما را به سوی مصلحت و مفسده واقعیه موجود در موضوع یا متعلق احکام برسانند به نحوی که برای ما یقین حاصل شود، این یقین حجت است و اعتبار دارد و می‌توانیم از این طریق ما حکم را در هر موردی که این مصالح و مفاسد یافت شود، ثابت کنیم. در عین حال همین طرق برای کشف عمومیت موضوع که از آن گاهی تعبیر به علت، ملاک و مناط می‌شود، استفاده می‌شود و با این طریق حکم بر عنوان عامی بار می‌شود. این در استقراء، الغاء خصوصیت، تنقیح مناط و سایر موارد ممکن است صورت بگیرد. شاید در تنقیح مناط کمتر عنوان مناط بر موضوع اطلاق شود، اما در کتاب ها این اطلاق کم نیست. در مورد الغاء خصوصیت و استقراء این بیشتر است که خصوصیت از موضوع حکم ملغی می‌شود و توسعه پیدا می‌کند در موارد دیگر هم این حکم را ثابت می‌کند و کذلک در مورد استقراء.
این یک نکته مهمی بود که در پایان بحث از دسته اول از طرق کشف مصالح یا مناطات احکام لازم بود مورد اشاره قرار بگیرد.
نکته دوم: دیدگاه ها درباره اتحاد یا مغایرت الغاء خصوصیت و تنقیح مناط
نکته دیگری که جهت یاد آوردی عرض می‌کنم این است که بالاخره در مورد الغاء خصوصیت و تنقیح مناط، این بحث و سوال وجود دارد که آیا این‌ها یکی هستند یا دو تا، من اشاره کردم که در واقع این‌ها طبق یک تلقی، دو روش محسوب می‌شوند و طبق یک تلقی، یک روش محسوب می‌شوند و برخی هم گمان کرده اند که الغاء خصوصیت در واقع یک روشی است برای تنقیح مناط. یعنی کسی که می‌خواهد تنقیح مناط کند، با الغاء خصوصیت می‌تواند مناط را منقح کند. یعنی کأن چهار دیدگاه در این رابطه وجود دارد:
۱. یکی اینکه به طور کلی این دو طرق از یکدیگر جدا و مستقل و در عرض یکدیگر اند و ما تقریبا به این تمایل پیدا کردیم.
۲. دیدگاه دیگر این است که این‌ها یکی هستند و فرقی بینشان نیست که این نادرست است.
دیدگاه سوم این است که ما دو نوع تنقیح مناط داریم که یک نوع آن با الغاء خصوصیت یکسان است و نوع دیگر آن متفاوت است.
۴. یک دیدگاه چهارمی هم وجود دارد که اساسا الغاء خصوصیت یک روش و راهی است برای تنقیح مناط. همانطور که مثلا مناسبت حکم و موضوع گاهی چنین نقشی را ایفا می‌کند و به کمک آن می‌توان مناط را تنقیح کرد. مجموعا اگر بخواهیم دیدگاه هایی را که در این رابطه وجود دارد دسته بندی کنیم، می‌توانیم این چهار دیدگاه را ذکر کنیم.
نکته سوم: دیدگاه ها درباره دسته بندی طرق
یک نکته را هم که قبلا اشاره کردیم باید مورد توجه قرار بگیرد و آن اینکه اساسا الغاء خصوصیت آیا ملحق به دسته دوم طرق است و یا در دسته اول جای می‌گیرد. اشتراک دسته اول در این بود که در واقع موجب حصول قطع و یقین به مناط و مصلحت حکم می‌شوند. طریق عقل و تنقیح مناط را اشاره کردیم، استقراء هم همینطور؛ در مورد الغاء خصوصیت گفتیم که بسیاری بر این عقیده اند که حجیت الغاء خصوصیت از باب حجیت ظواهر است، یعنی یک فهم عرفی است و عرف در مواجه با یک دلیل خصوصیت را از موضوع آن ملغی می‌کند و آن را تعمیم می‌دهد به سایر موارد.
اینجا دو نگاه درباره اعتبار و حجیت الغاء خصوصیت وجود دارد که آیا این هم مانند تنقیح مناط از طریق درک قطعی عقل محسوب شده و به اعتبار حجیت قطع معتبر و حجت است، یا از باب اینکه نوعی ظهور برای دلیل و خطاب درست می‌کند. یعنی دلیل به گونه ای است که مخاطب از خصوصیتی که در موضوع دلیل وجود دارد رفع ید می‌کند و این را تعمیم می‌دهد و پشتوانه و اعتبارش هم ظاهر دلیل است، لذا حجیت آن هم به اعتبار حجیت ظاهر است. بسیاری الغاء خصوصیت را از این جهت معتبر دانسته اند، بنابراین اگر بخواهیم با آن دیدگاه قضاوت کنیم، این طریق می‌رود جزء دسته دوم طرق. این دیگر تاثیری از یک جهت ندارد، یعنی از جهت کاشفیت نسبت به ملاک و مصلحت و مناط حکم فرقی نمی‌کند. یعنی چه از این باب آن را معتبر بدانیم و یا چه از بابی دیگر.
فتحصل مما ذکرنا کله به طور کلی دیدگاه ها درباره دسته بندی طرق درک مصلحت که در لا به لای کتب فقهی از آن‌ها یاد شده و مورد استناد قرار گرفته متفاوت است.
۱. طبق یک دیدگاه یک دسته آن طرق و راه هایی هستند که موجب حصول قطع و یقین هستند. یعنی ملاک، مناط و مصلحت را برای ما به نحو یقینی آشکار می‌کنند. تنها در مورد استقراء گفتیم که یک یقین عادی و اطمینان ایجاد می‌کند، علم عادی ایجاد می‌کند. هرچند در مورد تنقیح مناط هم ممکن است این ادعا بشود، چون در واقع علم و یقین به معنای حقیقی به گونه ای که انسان یقین به عدم نقیض پیدا کند، حتی در تنقیح مناط هم معلوم نیست حاصل شود. به هر حال این‌ها طرق و راه هایی هستند که به نحو یقینی کاشف از مصلحت موجود در متعلق یا موضوع احکام اولیه هستند، لذا اگر ما به واسطه یکی از این طرق توانستیم به آن مصلحت دست پیدا کنیم، قهرا این مصلحت می‌تواند در استنباط سایر احکام اولیه هم به ما کمک کند.
دسته دوم از طرق در واقع آن طرقی هستند که مصلحت ها، ملاک ها و مناطات احکام را به نحو ظنی برای ما آشکار می‌کنند اما ظنی که حاصل از این طرق است، از ظنون خاصه محسوب می‌شود و معتبر است. باز در عین حال در همین دسته هم یک تاملی هست که اشاره خواهم کرد. گاهی یک دلیل نص در علیت و بیان مصلحت است، یعنی صریح است (مانند الخمر حرامٌ لأنّه مسکر، در اینجا تصریح به علیت برای حکم شده است) در کلام صریح از آنجا که احتمال خلاف وجود ندارد، انسان یقین پیدا می‌کند (دیگر اینجا مسئله ظهور مطرح نیست) که مصلحتی به علت آن، خمر حرام شده، همان مسئله زوال عقل، مستی و اسکار است. این را به صراحت خود شارع بیان کرده موجب یقین است. اما یقینی است که برخاسته و برگرفته از دلیل لفظی است. بنابراین اگر ما ملاک دسته بندی این طرق را حصول قطع و یقین قرار دهیم، قهرا باید این طریق را در دسته اول ذکر کنیم. چون با کلام صریح قطع حاصل می‌شود و دیگر ظن وجود ندارد و احتمال خلاف داده نمی‌شود. چون یقین به این پیدا می‌کنیم که علت حرمت شرب خمر اسکار است. لکن اگر ملاک دسته بندی را مثلا بخواهیم دلیل لفظی و غیر لفظی قرار دهیم، باید این مورد را در دسته دوم قرار دهیم. و برخی از آنچه که در دسته اول گفتیم را هم باید از آن دسته خارج کنیم و وارد در دسته دوم کنیم. به عبارت دیگر ملاک دسته بندی طرق می‌تواند متفاوت باشد.
۲. تارۀ ما این طرق را به اعتبار حصول قطع و یقین و یا حصول ظن دسته بندی می‌کنیم. اخری می‌توانیم این طرق را بر مدار اینکه عقل کاشف از مصالح است، یا غیر عقل اعم از دلیل لفظی و یا دلیل لبّی مانند اجماع قرار دهیم. ملاک های متفاوتی اینجا می‌تواند برای دسته بندی طرق درک مصلحت ذکر شود. این‌ها مسائل اعتباری هستند و ما می‌توانیم این دسته بندی ها را به اعتبارات مختلف ذکر کنیم. تا اینجا آنچه را که ما گفتیم، طریق اول درک قطعی عقل بود که از راه ملازمه مصلحت را به نوعی کشف کند. طریق دوم تنقیح مناط بود. طریق سوم الغاء خصوصیت. طریق چهارم قیاس اولویت و طریق پنجم سبر و تقسیم بود. طریق ششم هم استقراء.
دسته دوم طرق
اما دسته دومی که می‌خواهیم از آن سخن بگوییم، به نوعی به لفظ بر می‌گردد. اینجا دیگر درک عقل کنار می‌رود و منشاء درک ملاک و مناط می‌شود ادله لفظیه، لکن ادله لفظیه تارۀ به دلالت مطابقی بر مناط، علت و مصلحت دلالت می‌کنند و اخری به دلالت التزامی به نحو لزوم بین بالمعنی الاخص، و ثالثۀ به نحو دلالت التزامی به معنای اعم و یا غیر بین. ولی هر سه قسم در حقیقت بر می‌گردد به اینکه علت و مناط و مصلحت مدلول دلیل لفظی است. در هیچ یک از طرق گذشته علت مدلول دلیل لفظی نبود، نه در استقراء، نه در تنقیح مناط، نه در سبر و تقسیم، نه در الغاء خصوصیت به یک معنا و علی وجهٍ (ما در الغاء خصوصیت اصرار نداریم که بگوییم حجیتش از باب درک عقل است و احتمال اینکه ما این را جزء مواردی که علت در آن‌ها مدلول ادله لفظیه است بیاوریم وجود دارد و این احتمال خیلی دور از ذهن نیست).
طریق اول: دلالت مطابقی دلیل لفظی بر مناط حکم
اما به هر حال دسته ای از راه هایی که ما به وسیله آن‌ها علت، مصلحت و مناط حکم را به دست می‌آوریم از طریق دلیل لفظی است. خود آن‌هایی که از طریق دلیل لفظی ما را به سوی علت و مصلحت راهنمایی می‌کنند، چند دسته هستند.
۱. گاهی دلیل لفظی به صراحت علت را بیان می‌کند، یا ظهور در علیت دارد. به هر حال هر دو بالدلالۀ المطابقیۀ علت و مصلحت را برای ما بیان می‌کنند. فرضا در همان دلیل الخمرُ حرامٌ گفته شود و علتها الاسکار، به صراحت به مسئله علت اشاره شود. ما گفتیم وقتی می‌گوییم علت آن اسکار است، یعنی اسکار و زوال عقل مفسده ای است که شارع برای اینکه انسان را از این مفسده دور نگه دارد، حکم به حرمت خمر کرده است. چون این مصلحت اعم است و گفتیم شامل دفع مفسده هم می‌شود. اگر یک دلیلی با این بیان علت را برای ما ذکر کند، این صریح است و به دلالت مطابقی و به نحو قطعی بر علت دلالت می‌کند. چون هیچ احتمال خلافی در آن نیست و صریحا مصلحت را بیان کرده است. یا مثلا خیلی صریح بگوید الخمر حرامٌ لوجود مفسدۀ الاسکار فیه، یا إنما الخمرُ حرامٌ لعلۀ وجود الاسکار فیه.
۲. ولی گاهی همین علت و ملاک و مناط و مصلحت به صورت صریح بیان نمی‌شود، بلکه دلیل و خطاب ظهور در این دارد که علت حرمت خمر اسکار است. فرضا از حروف تعلیل استفاده شود؛ مثل الخمر حرامٌ لاسکاره، الخمر حرامٌ فإنّه مسکر و… یعنی از حروف و اداتی که اهل ادب برای تعلیل وضع کرده اند، استفاده شود و ما فرض کنیم که آنچه که به عنوان علت در لسان دلیل ذکر شده، استقلال دارد در علیت و سببیت و تنها علت حکم هم همین است. ینی استقلال در تاثیر گذاری و انحصار را از آن بفهمیم. حال اگر یک دلیلی به نحوی این ها را بیان کرد، ظهور در علیت دارد و ظهور دارد در اینکه این حکم به واسطه این مصلحت جعل و انشاء شده است. قهرا اگر ما این مصلحت و دفع مفسده را در شیئ دیگر ببینیم، همین حکم را می‌توانیم آنجا ثابت کنیم.
البته وقتی یک دلیل ظهور در علیت دارد، احتمال خلاف در آن داده می‌شود، اما عقلا به آن احتمال خلاف توجه نمی‌کنند و آن را نادیده می‌گیرند و لذا کأن این را علت قلمداد می‌کنند و آنگاه حکم را تعمیم می‌دهند و می‌گویند این حکم فقط در این مورد ثابت نیست.
البته در اینجا باز بیان ها هم متفاوت است و نیاز به دقت دارد. در همینجا ممکن است کسی بگوید این تعلیل اثبات می‌کند که حکم منحصر در این موضوع نیست، یعنی موضوع توسعه پیدا می‌کند، ولی توسعه این موضوع به چه ملاک است؟ چرا ما می‌گوییم اگر دلیل ظهور در علیت اسکار برای حرمت خمر داشت، ما هر کجا این خصوصیت را ببینیم حکم به حرمت می‌کنیم. اگر توسعه در موضوع داده می‌شود، به واسطه همان مصلحتی است که در متعلق این حکم مشاهده شده.
پس در دسته دوم یک طریق در واقع عبارت است از کشف علت و مناط و مصلحت از راه دلالت مطابقی لفظ بر علیت که این تارۀ با نص و اخری با ظاهر قابل کشف است. یعنی گاهی یک دلیل صریح است در این مسئله و گاهی هم ظهور در علیت دارد؛ اما هر دو معتبر اند و حجیت دارند. یعنی اگر نصی قائم شود بر علت، مناط و مصلحت حکم، این نص قطعا معتبر است چون یقین به مراد قانون گذار پیدا می‌کنیم. و اگر هم ظهور داشته باشد، مبنای حجیت ظهور هم روشن است و قبلا هم گفتیم.
اما راه و طریق دیگر را انشاء الله در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.
نظرات