جلسه سی و چهارم
جلسه سی و هفتم – ادله قاعده _ مقام اول: ادله تاثیر گذاری مصلحت در استنباط حکم اولی _ جهت دوم: طرق درک مصلحت _ مبانی حجیت طریق ششم (استقراء)
۱۴۰۰/۰۲/۱۲
خلاصه جلسه گذشته
بحث در طرق درک مصلحت بود. تا اینجا درباره سه طریق مطالب و نکاتی را عرض کردیم. لکن باز به جهت تاکید و یادآوری عرض می‌کنم که باید توجه داشت این طرق تفاوت های اساسی با یکدیگر دارند از جمله اینکه برخی از این طرق لمّی و اکثر آن‌ها إنّی هستند. برخی از این طرق به وسیله عقل درک می‌شوند و برخی بر اساس ظهورات ادله. همچنین مصلحتی که در این بخش ما به عنوان تاثیر گذاری در احکام اولیه از آن سخن می‌گوییم، در واقع همان مصلحت ها یا مفسده هایی است که در متعلق احکام وجود دارد و احکام به تبع آن‌ها جعل شده اند. لذا گمان نشود که این مصلحت مثلا با مصلحت نظام یا مصلحت جامعه اسلامی یا مسلمین یکی است. ما وقتی از تاثیر گذاری مصلحت در این عرصه و در این مرحله سخن می‌گوییم، آن مصلحت مراد نیست. اگرچه این مصلحت هم مآلا همان است و مربوط به بندگان است و به جامعه می‌رسد، اما مصلحتی که به معنای خاص و با اضافه به اسلام و مسلمین مطرح می‌شود، طبیعتا متفاوت است. این‌ها را مکرر عرض کرده ام و باز هم می‌گویم چون گاهی منشأ برخی پرسش ها و سوالات می‌شود.
به هر حال طریق سوم از طرق درک مناطات احکام و علل آن‌ها و یا به تعبیر دیگر مصالح احکام، طریق الغاء خصوصیت است که در جلسه گذشته درباره آن توضیح دادیم، نمونه هایی را ذکرکردیم و فرق آن را با تنقیح مناط مورد اشاره قرار دادیم.
دیدگاه فقها درباره اتحاد یا تغایر طریق دوم و سوم
لکن نکته ای که وجود دارد، این است که گاهی دیده می‌شود در عبارات فقها الغاء خصوصیت و تنقیح مناط در کنار یکدیگر و به صورت عطف تفسیری قرار می‌گیرند. یعنی بعضی عبارات به وضوح عطف حقیقی می‌کنند این دو را بر یکدیگر و شواهد بسیار روشنی در عبارات آن‌ها وجود دارد که معلوم می‌شود اساسا تنقیح مناط از دید آن‌ها با الغاء خصوصیت متفاوت است. از جمله کسانی که این تفاوت به وضوح در عباراتش قابل مشاهده است، امام (ره) است. ایشان وقتی می‌خواهد این دو را به هم عطف کند، با تعبیر «أو» ذکر می‌کند و قید «عرفا» را در کنار الغاء خصوصیت می‌آورد و گاهی هم به طور خاص تعبیراتی به کار می‌برد که این‌ها کاملا از هم جدا نشان داده می‌شوند.
مثلا در کتاب البیع و در موردی ایشان میفرماید: دعوَی القطع بالمناط أو الغاء الخصوصیۀ عرفا عهدتها علی مدعی. اینجا کلمه «أو» بین دو عنوان «القطع بالمناط» و «الغاء الخصوصیۀ» قرار گرفته و سپس قید عرفا در کنار الغاء الخصوصیۀ آمده و لذا به وضوح تفاوت و تغایر این دو از این عبارت قابل استفاده است.
شاید در بسیاری از موارد می‌بینیم کلمه عرفا و قید عرفا در کنار الغاء الخصوصیۀ در عبارات امام (ره) ذکر شده است. مثلا در کتاب اجتهاد و تقلید میفرماید: إن الغاء الخصوصیۀ عرفا أو القطع بالملاک مما لا وجه لهما بعد وضوح الفرق بین المقامین. باز در اینجا عطف به «أو» و ذکر قید عرفا در کنار الغاء خصوصیت مشاهده می‌شود.
باز هم در کتاب اجتهاد و تقلید امام تعبیری دارند که به نحو آشکار تری بر این تفاوت مهر تایید می‌گذارد. میفرماید: دعوی الغاء الخصوصیۀ مجازفۀ و دعوی القطع أشد مجازفۀ. در یک موردی که فرموده ادعای الغاء خصوصیت گزافه گویی است، ولی گزافه بیشتر ادعای قطع است. یعنی این دیگر خیلی روشن و صریح تفاوت این دو را بیان می‌کند.
البته این قید عرفا نکته ای دارد که بعدا عرض می‌کنم. الان فعلا در مقام بیان این هستیم که برخی عبارات به وضوح فرق بین الغاء خصوصیت و تنقیح مناط را ابراز کرده اند و می‌کنند. اما در برخی عبارات اینچنین نیست، یعنی از مطالب آن‌ها چه بسا به دست آید که این‌ها تفاوتی ندارند و الغاء خصوصیت و تنقیح مناط یکی هستند.
سوال این است که اگر ما می‌گوییم بین الغاء خصوصیت و تنقیح مناط فرقی نیست، چگونه می‌خواهیم این دو مطلب را با هم جمع کنیم؟ بالاخره از دید عده ای گویا این‌ها دو حقیقت و طریق اند و ما هم همین را معتقدیم و عرض کردیم که اساسا در تنقیح مناط تصریح به علت نشده و یا ذکری از علت به میان نیامده، اما در الغاء خصوصیت در خود دلیل علت بیان شده، لکن طوری بیان شده که این علت اضافه پیدا کرده به این مورد. یعنی یک خصوصیتی کأن برای علت نسبت به این مورد به حسب ظاهر دیده می‌شود. آنوقت می‌آیند و از این خصوصیت به استناد قرائن و شواهدی رفع ید می‌کنند، آن را ملغا می‌کنند. آنگاه این علت را در هر جایی که یافتند، حکم شرعی را در آن مورد ثابت می‌کنند. حق در این مسئله همان است که گفتیم و الان هم اشاره کردیم و در عبارات بزرگان هم به این اشاره شده و نمونه ها را عرض کردیم.
اما آن‌هایی که به نوعی الغاء خصوصیت و تنقیح مناط را یکی دانستند، چه بسا نظر آن‌ها درباره الغاء خصوصیت در واقع همان چیزی است که ما در تعریف تنقیح مناط گفتیم. یعنی کأن در مواردی وقتی مجتهد دلیل را ملاحظه می‌کند و خصوصیت آن دلیل را نادیده می‌گیرد، در واقع بدون آنکه در دلیل نامی از علت به میان آمده باشد قطع به مناط حکم پیدا می‌کنند. یعنی در واقع الغاء خصوصیت در نظر آن‌ها همان تنقیح مناط است.
این یک مطلبی است که نمی‌توانیم آن را تایید کنیم، اما با برخی توضیحاتی که در بعضی کلمات دیده می‌شود، ظاهرا منظور این‌ها از الغاء خصوصیت این است. اما واقع این است که این کار درستی نیست و صرف نظر از اینکه الغاء خصوصیت را یک اصطلاح خاص بدانیم که برای چه منظوری به کار می‌رود، اختلافی که در تعابیر مشاهد می‌شود، چه بسا به یک معنا اختلاف و نزاع در حقیقت الغاء خصوصیت و تفاوتش با تنقیح مناط نباشد.
و کیف کان هر چه که باشد الغاء خصوصیت با تنقیح مناط متفاوت است و این تفاوتی که گفتیم، تفاوتی است که به حقیقت این دو بر می‌گردد. بر همین اساس تفاوت های دیگری هم ممکن است بین این‌ها پیش بیاید.
دلیل حجیت الغاء خصوصیت
دقت کنید که بحثی وجود دارد در مورد الغاء خصوصیت که وجه حجیت الغاء خصوصیت چیست؟ چرا الغاء خصوصیت حجت است؟ ما در مورد طریق اول همین بحث را داشتیم که چرا درک عقل در موارد حسن و قبح حجت است؟ چرا تنقیح مناط حجت است؟ همین پرسش هم درباره الغاء حصوصیت هم مطرح می‌شود که الغاء خصوصیت به چه دلیل ارزش و اعتبار دارد؟ چرا فقیه در مواجهه با دلیلی که صریح یا ظاهرش این است که علت حکم را بیان کرده و این اضافه ای نسبت به آن مورد داردآن اضافه و نسبت را نادیده بگیرد و ملغا کند و حکم را تسری دهد به غیر مورد منصوص در دلیل، به چه ملاکی این اعتبار دارد و می‌شود به آن تکیه کرد؟
اینجا مانند راه قبلی دو احتمال وجود دارد:
1. یک احتمال این است که بگوییم ملاک اعتبار الغاء خصوصیت، قطع و یقین است، یعنی وقتی مجتهد با دلیل مواجه می‌شود، با مجموعه قرائنی که در این دلیل می‌بینید یقین پیدا می‌کند که این ملاک و علت برای این مورد خصوصیت ندارد. پس ملاک قطع و یقین است. اگر ما ملاک اعتبار الغاء خصوصیت را قطع و یقین بدانیم، دیگر مشکلی در برابر ارزش و اعتبار این طریق نیست.
2. احتمال دیگر اینکه ملاک اعتبار آن حجیت ظاهر است. یعنی وقتی عرف این دلیل را می‌بیند و ظاهر را ملاحظه می‌کند، این دلیل ظهور دارد در عدم اختصاص این علت برای این مورد.
از توضیحاتی که دادیم و برخی عبارات مخصوصا عبارت امام (ره) که قید عرفا را در کنار الغاء خصوصیت کرارا ذکر کرده اند، بر می‌آید که این اعتبارش دایر مدار قطع نیست. بلکه کأن مبتنی بر فهم عرف است. یعنی عرف عدم خصوصیت را می‌فهمد. دقت شود که عرف عدم خصوصیت را می‌فهمد نه مناط را؛ فرق است بین اینکه عرف مناط را به دست بیاورد و یا عدم خصوصیت را. مناط را شارع بیان کرده، چون فرض این است که مناط و ملاک در خود دلیل ذکر شده است. منتهی وقتی عرف این دلیل را ملاحظه می‌کند، می‌فهمد که این مناط ذکر شده مختص این مورد نیست بلکه عمومیت دارد. آنچه که عرف می‌فهمد، عدم خصوصیت، عمومیت و به تعبیر دیگر الغاء خصوصیت است. پس آن کسی که خصویت را الغاء می‌کند عرف است. عرف هم با اتکا به ظاهر دلیل این را می‌فهمد. عرف مناط را کشف نمی‌کند و اصلا نمی‌تواند آن را کشف کند. اگر بخواهد عرف مناط را کشف کند، حتما ظنی است. مناط را خود شارع بیان کرده و برای ما به صورت قطعی ثابت شده، اما عرف نقش الغاء کننده خصوصیت را در اینجا ایفا می‌کند.
اگر چنین باشد حجیت الغاء خصوصیت و اعتبار آن به واسطه حجیت ظهور حجت است یا به واسطه حجیت قطع؟
حجیت ظاهر دلیل در جای خودش ثابت شده و از ظنونی است که اعتبار دارد. پس امر الغاء خصوصیت از حیث حجیت دایر است بین اینکه حجیت از باب قطع باشد یا از باب حجیت ظاهر. البته ممکن است حجیت الغاء خصوصیت از باب حجیت نص و کلام صریح باشد. اگر کلامی نص یا صریح باشد، برای ما یقین به معنای آن کلام ایجاد می‌کند و دیگر احتمال خلاف در آن نیست.
پس ممکن است کلام به گونه ای باشد که ظهور در معنایی داشته باشد، در این صورت احتمال خلاف داده می‌شود، اما عقلا به آن توجه نمی‌کنند. اما اگر ما کلام را یک کلام صریح بدانیم، یقین به مفادش برای ما ایجاد می‌کند. ممکن است شارع برای ما علتی را بیان کرده باشد به صراحت که اینجا قطع به این مناط پیدا می‌شود. ممکن است ظهور داشته باشد در مناط، این هم برای ما از این حیث که این مناط مربوط به این مورد است، معتبر است.
پس شارع مناط را می‌گوید و این یا برای ما یقین ایجاد می‌کند، یا ظنی که معتبر است. اما این یقین یا ظن مهم نیست، مهم الغاء خصوصیت است.
الان الغاء خصوصیت که می‌خواهد صورت بگیرد، چه کسی الغاء خصوصیت می‌کند؟ عرف الغاء خصوصیت می‌کند؟ بر چه اساسی الغاء خصوصیت می‌کند؟ عرف این کلام و قرائن و شواهد را می‌بیند و می‌بیند اضافه ای که این علت به این مورد پیدا کرده، این اضافه و نسبت خصوصیتی ندارد. این به کمک آن قرائن انجام می‌شود. پس اگر عرف الغاء خصوصیت می‌کند، الغاء خصوصیت عرف هم چون مستند به آن قرائن و شواهد است و در دلیل آن قرائن و شواهد وجود دارند، یا خارج از این دلیل، فرق نمی‌کند؛ ممکن است این قرینه داخلی باشد یا خارجی. بر اساس ظاهر این کلام این را استفاده کرده و خصوصیت را الغاء کرده است. به نظر بدوی اینطور می‌آید که وقتی می‌گوییم الغاء خصوصیت می‌شود، یعنی عرف از خصوصیت در این کلام عبور می‌کند و آن را نادیده می‌گیرد. پس در مورد وجه حجیت الغاء خصوصیت به نظر بدوی اینطور است که حجیت و اعتبارش از باب حجیت ظواهر است و کلمه «عرفا» هم در عبارات ذکر شده. مثلا مرحوم نائینی در کتاب الصلاۀ میفرماید: فإن الغاء الخصوصیۀ بالنسبۀ إلی ذلک مما لا یساعدُ علیه الفهم العرفی. الغاء خصوصیت نسبت به این مورد از چیزهایی است که فهم عرفی مساعد آن نیست. این در واقع تایید همان مطلب و عباراتی است که از امام خواندیم. ایشان هم در کنار الغاء خصوصیت، در اکثر موارد قید عرف را ذکر کرده اند. از اینجا فهمیده می‌شود باید فهم عرفی پشتیبان الغاء خصوصیت باشد. در واقع این معنایش این است که آنچه ارزش و اعتبار به الغاء خصوصیت می‌دهد، همان مسئله حجیت ظواهر است.
اما با این حال بعید نیست وجه حجیت الغاء خصوصیت هم همان قطع و یقینی باشد که به اعتبار و پشتوانه عقل به دست می‌آید.
ما گفتیم فرق بین الغاء خصوصیت و تنقیح مناط در این است که در تنقیح مناط علت اساسا در دلیل مورد اشاره قرار نگرفت و این عقل است که با ضمیمه و کنار هم قرار دادن بعضی از امور یقین پیدا می‌کند که مناط این است و آنگاه این را به سایر موارد هم تسری می‌دهد.
می‌خواهم عرض کنم بعید نیست در اینجا هم همین را بگوییم. در واقع وقتی مجتهد با دلیلی مواجه می‌شود و نگاه می‌کند در این دلیل علتی ذکر شده، آنچه که عرف از ظاهر این دلیل می‌فهمد، عبارت است از اینکه این علت اضافه پیدا کرده به این مورد. درست است که شارع مناط را بیان کرده، منتهی عرف می‌گوید طبق این دلیل و کلام این اختصاص دارد. البته کلام ظهور در اختصاص نباید داشته باشد چون اگر کلام ظهور در اختصاص داشته باشد، ما نمی‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم.
دو نکته
۱. در اینجا نکته بسیار مهمی است که باید توجه کرد. تاکید می‌کنم که اگر کلام و دلیل به گونه ای باشد که ظاهر در اختصاص این علت برای این مورد باشد، ما حق نداریم الغاء کنیم چون اگر اینچنین باشد، در همه مواردی که خصوصیت وجود دارد می‌توانیم الغاء کنیم. اینکه مثلا سوال کرده در باب مواقعۀ با اهل در ماه رمضان. این قضیه ای است که مورد پرسش قرار گرفته و حضرت هم جواب داده اند. اینجا هیچ چیزی وجود ندارد که نشان دهد حکم اختصاص دارد مثلا به مواقعه با اهل آنهم در شهر رمضان. هیچ نشانه ای بر اختصاص در آن روایت وجود نداشت. عرف وقتی با این مواجه شد، آمد از این الغاء خصوصیت کرد. اینجا هم معلوم است که خصوصیت برای این مورد نیست. پس آن ظهوری که عرض می‌کنیم، ظهور در مناط و علت بودن است.
2. در این مثال علت عتق رقبۀ، مواقعۀ با اهل در ماه رمضان است. البته باز اینجا برای اینکه دقت بیشتری شود می‌گویم که آنچه که در این مثال و مثال اذان ذکر کردیم، در واقع موضوع حکم اند و علت حکم نیستند. این‌ها موضوع حکم اند، یعنی اگر سخن از الغاء خصوصیت می‌شود، یعنی این حکم اختصاص به این موضوع ندارد. در مسئله اذان هم همینطور، یعنی این حکم اختصاص به این موضوع نداشت. وجوب قصر اختصاص به خفاء الاذان ندارد، بلکه هر صدایی که بلند باشد و دیگر شنیده نشود ملاک است. در این مثال هایی که در جلسه گذشته ذکر شد و در بعضی از کتب هم ذکر شده، در واقع آن مناط و علتی که حکم به واسطه آن جعل می‌شود و بیشتر محل بحث ما است بیشتر در رابطه با موضوع است و از آنجایی که موضوع هم نسبت به حکم جنبه علیت دارد، این بحث مطرح شده است. فرقی نمی‌کند، چون خصوصیت ممکن است گاهی از موضوع الغاء شود و گاهی هم از مناط اثبات این حکم برای این موضوع الغاء شود.
به هر حال در باب الغاء خصوصیت هم به نظر می‌رسد که عرف نقش فهم و دریافت این را دارد که این حکم برای این موضوع به خاطرآن علت که در ظاهر این دلیل اضافه ای پیدا کرده، خصوصیت ندارد، اما آنچه که عرف می‌فهمد در واقع بر می‌گردد به اینکه این اختصاص دارد (البته بهتر است تعبیر اختصاص به کار نبریم چون همین که ظهور در الغاء خصوصیت داشته باشد، ما نمی‌توانیم الغاء خصوصیت کنیم) یا به عبارت بهتر حکم برای این مورد ثابت شده اما عرف می‌گوید اینجا خصوصیت ندارد. اینجا در واقع آنچه نفی می‌کند خصوصیت را از این دلیل، در واقع عقل است به یک معنا اگر این را از دایره ظهورات خارج کنیم و در همان محدوده ادراک عقل و قطع عقل ببریم بهتر است؛ مانند تنقیح مناط. درست است که با ظاهر دلیل سر و کار دارد، بالاخره در تنقیح مناط هم بحث دلیل و و مواجهه با دلیل است، منتهی در دلیل نامی از علت برده نشده؛ اینجا هم همینطور است.
لذا با اینکه در باب الغاء خصوصیت از مجموع کلمات بر می‌آید و بی وجه هم نیست که مبنای حجیت و اعتبار الغاء خصوصیت، همان مسئله حجیت ظواهر باشد. مخصوصا اینکه در عبارات آمده: الغاء الخصوصیۀ عرفا، یا مرحوم نائینی میفرماید فهم عرفی مساعد الغاء خصوصیت در فلان جا نیست لذا از این سخنان بر می‌آید که مسئله اعتبار الغاء خصوصیت به خاطر همین فهم عرف و اعتبار و حجیت ظواهر است.
اما بعید نیست که ما این را مانند تنقیح مناط از باب قطع و یقین حجت بدانیم. چه اینکه اگر یقین مجتهد نباشد به اینکه این خصوصیت ندارد، خیلی معلوم نیست که بتوانیم به آن تکیه کنیم و حکم شرعی را از دل آن استخراج کنیم. بنابراین یحتمل بل لا یبعد که اعتبار الغاء خصوصیت هم مانند تنقیح مناط از این باب باشد و اساسا علت اینکه ما الغاء خصوصیت را در اینجا و در دنباله تنقیح مناط ذکر کردیم، این بود. یعنی این را در دایره یقینیات و قطعیات عقل بردیم.
جمع بندی بحث تا اینجا
ما تا الان چند طریق را ذکر کردیم. طریق اول این بود که عقل استقلالا در موارد حسن و قبح عقلی ملاک را استفاده کرده یقینا و لذا حکم شرعی در آن ثابت می‌شود. پس در مواردی حکم شرعی با درک قطعی عقل و آنهم در محدوده حسن و قبح و باید ها و نباید ها ثابت می‌شود. پس اینجا پای عقل است و قطع.
در طریق دوم هم که بحث تنقیح مناط بود، اینچنین است؛ آنجا هم عقل به یقین رسید که مناط و ملاک حکم این است با اینکه در ظاهر دلیل هم اسمی از مناط برده نشد.
در طریق سوم هم که بحث الغاء خصوصیت است. اگر نظر دوم را بپذیریم، باز بحث در همین نقطه است که عقل با قطع و یقین به این نتیجه رسیده که این مناط خصوصیت ندارد. درست است که در مواجهه با دلیل مناط را فهمیده و شارع مناط را بیان کرده و در حقیقت خودش به این مناط نرسیده، اما می‌گوید این در اینجا خصوصیت ندارد. پس اگر ما این را از دایره ظهورات خارج کنیم، آنوقت مانند تنقیح مناط وجه حجیتش همان یقین و قطع است.
ما بعدا یک قسم دیگر از راه های درک مناطات احکام و مصالح احکام را می‌گوییم که ناشی از ظهورات یعنی ظاهر الفاظ است.
سوال:
استاد: خیر، این با نص فرق می‌کند. نص وصریح هم همینطور است؛ کسی که کلام صریح متکلمی را می‌شنود، یقین پیدا می‌کند که مراد متکلم این است. آنجا هم احتمال خلاف نمی‌دهد و فرق نص و ظاهر همین است دیگر. نمی‌خواهم بگویم مانند یقینی است که ناشی از نص است که مستند به لفظ می‌باشد، بلکه می‌خواهم بگویم ممکن است مسئله الغاء خصوصیت در واقع درک عقل باشد به عدم خصوصیت.
سوال:
استاد: آن عقلی که در عرض کتاب و سنت است، همان طریق اول است که گفتیم یعنی حسن و قبح عقلی. سایرین مانند تنقیح مناط اینطور نیستند.
سوال:
استاد: بله، ولی بالاخره شما در غیر مستقلات عقلیه چکار می‌کنید؟ در غیر مستقلات یک مقدمه و یا دو مقدمه شرعی را کنار هم می‌گذارید، و بعد نتیجه می‌گیرید که حکم شرعی ثابت می‌شود. در آنجا عقل است که این کار را می‌کند. استمداد از مقدمات غیر عقلی چه تماما و چه بعضا، نافی درک و نقش عقل در این نتیجه و اثبات این حکم شرعی نیست. بالاخره می‌خواهیم بگوییم مناط احکام، مصلحت احکام و آنچه که به خاطر آن احکام جعل شده اند مانند مصلحت موجود واقعی در متعلقات احکام، اگر عقل این را به طریقی به دست بیاورد و یا خودش رأسا به دست بیاورد و سپس حکمی کند که بگوییم از راه ملازمه حکم شرع هم ثابت می‌شود. یا اینکه خیر و با ملاحظه بعضی از بیانات و مطالب خود شارع به این نتیجه برسد، باز هم این عقل است که به آن نتیجه رسیده است.
سوال:
استاد: در قیاس منصوص العلۀ، علت به صراحت ذکر شده و اساسا علت از اول عام است و نیازی به تعمیم ندارد. وقتی می‌گوییم الخمر حرام لأنه مسکر، با فرض علیت منحصره اسکار برای خمر، علت عمومیت دارد و اضافه ای به خمر ندارد. وقتی چنین شد، کار ما این است که این را تطبیق می‌دهیم بر شراب. اما در باب الغاء خصوصیت مسئله این است که به گمان ما و طبق بیان و دلیلی که به ما رسیده، این علت نسبت و اضافه ای بر مورد دارد. جلسه گذشته مثال زدم که فرضا گفته الخمر حرام لإسکاره و نمی‌گوید لأنّه مسکر. در الخمر حرامٌ لإسکاره به علت اشاره شده، ولی این علت گویا اضافه به مورد دارد و کأن اسکار الخمر در این دلیل علت حرمت خمر است. آنوقت می‌آییم اضافه ای که به این مورد پیدا کرده را نادیده می‌گیریم و نسبت را کنار می‌گذاریم و می‌گوییم اسکار الخمر خصوصیت ندارد، بلکه اسکار است که علت است. یعنی مناط را اینطور به دست می‌آوریم و تعمیم می‌دهیم به سایر موارد.
سوال:
استاد: نه اضافه ندارد. می‌گوید خمر حرام است چون مسکر است.
مثلا گفته می‌شود آیا می‌توانم پشت سر این عالم عادل نماز بخوانم؟ فرضا جواب مثبت است. بعد سوال می‌کنید این به خاطر عدالت است؟ آنوقت یا پاسخ می‌دهند و یا خودتان به این نتیجه می‌رسید که به خاطر عدالت است که پشت سر این عالم عادل نماز می‌خوانید. وقتی شما به نوعی کشف می‌کنید که عالم بودن این شخص خصوصیت ندارد، این قیاس منصوص العلۀ نیست. بیان به نحوی است و شما با مجموعه ای از قرائن و شواهد می‌فهمید که عالم بودن در اینجا خصوصیت ندارد. آنوقت این را تعمیم می‌دهید به اینکه عدالت اگر در غیر عالم هم بود، می‌شود پشت سر او نماز خواند. شما نمی‌توانید بگویید قیاس منصوص العلۀ است. اینجا دارید خصوصیت علم و عالم بودن را الغاء می‌کنید. ظاهر این دلیل این است که نماز پشت سر این عالم عادل باید خواند، اما شما خصوصیت عالم بودن را ملغا می‌کنید و می‌گویید یقین دارم آنچه که ملاک و معیار است، عدالت است و عالم بودن خصوصیت ندارد. فرق بین قیاس منصوص العلۀ و الغاء خصوصیت کاملا واضح است.
نظرات