جلسه پنجاه و پنجم
قلمرو ضرر- جهت دوم: حد و اندازه ضرر- سه مطلب- جهت سوم: خوف ضرر- معنای خوف ضرر
۱۳۹۹/۰۲/۱۴
سه مطلب
در ادامه بحث از جهت دوم، سه مطلب را لازم می‌دانم عرض کنم. البته ممکن است بعضی از این مطالب یا امور، به نوعی به جهت اول هم مربوط باشد. اما به هر حال تعرض به این مطالب مناسب به نظر می‌رسد.
مطلب اول
مطلب اول درباره ضرر تدریجی است. جلسه قبل اشارتاً عرض شد لاضرر شامل ضرر تدریجی نمی‌شود. قاعده لاضرر ظهور دارد در ضررهای دفعی. اکنون مناسب است دلیل این مطلب را هم عرض کنیم که چرا ضرر تدریجی مشمول قاعده نیست. یا ادله قاعده شامل ضرر تدریجی نمی‌شود.
ضرر اگر معتدٌّبه باشد، تارة تدریجی است و أُخری دفعی. چون ضرر غیر معتدٌّبه نسبت به نفس حتی اگر دفعی هم باشد، مشکلی ندارد به خلاف ضرر به غیر، که در آنجا فرقی بین معتدٌّبه و غیر معتدٌّبه نیست. پس ضرر معتدٌّ به تدریجی محل سخن و بحث است. مانند پرخوری که به هر حال یک ضرر معتدٌّبه تدریجی به دنبال دارد. یعنی الان و یا زمان نزدیک به الان نتیجهاش آشکار نمی‌شود بلکه در آینده و دراز مدت آثار سوء دارد. یا مثلا در مورد سیگار کشیدن که می‌گویند آثاری دارد و این آثار، معتدٌّ به هستند. در این مورد بحث است که آیا این امور (کارهایی که ضرر تدریجی بر آن‌ها مترتب می‌شود) حرام هستند یا خیر. در اینجا دو قول وجود دارد:
1. یک نظر این است که فرقی بین ضرر تدریجی و دفعی نیست و ضرر تدریجی هم حرام است. چون ادله لاضرر اطلاق دارد و اطلاقات این ادله شامل ضرر تدریجی هم می‌شود.
2. یک نظر این است که ضرر تدریجی به نفس جایز است چون ادله لاضرر انصراف دارد از چنین ضررهایی. علی الظاهر آن ضرری که از آن منع شده و نباید انسان به خودش ضرر وارد کند، ضررهای فعلی و آنی است و یا ضررهایی که قریب به این «آن» هستند. اما ضرری که به مرور و تدریجا و در دراز مدت اتفاق می‌افتد، اساسا ادله از این مورد منصرف هستند.
به نظر می‌رسد حق هم همین است؛ یعنی موضوع در این احکام ضررهایی هستند که آنی و دفعی ایجاد می‌شوند. لذا در جلسه گذشته هم عرض شد که ضررهای تدریجی از شمول این ادله خارج اند.
نظر صاحب جواهر: البته بعید نیست که در مورد اینها حکم به کراهت شود. همانطور که صاحب جواهر به این مطلب اشاره کرده؛ ایشان در ضمن مکروهات مواردی را در باب اطعمه و اشربه بیان کرده مثل «أکل علی الأکل» یا «اکل بعد الشبع» که می‌گوید اینها مکروه است. چون روایاتی مستفیضه داریم که این کار موجب فساد بدن می‌شود و به استناد این روایات اینها را مکروه می‌داند.
بررسی: البته این مبتنی بر این است که مولویت را از این روایات استفاده کنیم و الا اگر ارشاد باشد، نمی‌توان حکم به کراهت کرد. ممکن است این روایات ارشاد باشد به اینکه این کار موجب فساد در بدن می‌شود. اما اینکه آیا کراهت به معنای اصطلاحی (در مقابل استحباب) بخواهیم استفاده کنیم، بعید است که بگوییم نهی این روایات، نهی مولوی تنزیهی باشد که مثلا از آن کراهت را استفاده کنیم.
مطلب دوم
مطلب دوم در مورد اضرار به نفس است که البته به جهت اول مربوط می‌شود (جای طرح در جهت دوم هم دارد) و آن اینکه که اگر ضرر معتدٌّبه باشد جایز نیست اما در ضرر غیر معتدبه جایز است. فرق بین اینها را هم شرح دادیم. نکته ای که در اینجا مهم است، این است که ضرر بر نفس اگر یسیر باشد مانعی ندارد اما ضرر بر غیر چه یسیر و چه غیر یسیر جایز نیست.
لکن مطلبی که مهم است این است که گاهی از قِبَل ضرر یسیر بر نفس، ضرری بر غیر ایجاد می‌شود، به عبارت دیگر اضرار بر غیر، تارة بی واسطه است و اخری با واسطه. اضرار بر غیر بی واسطه که معلوم است و مسلما جایز نیست. اما با واسطه به این معنا که کسی از قِبَل کاری که انجام می‌دهد و ضرر یسیری بر خودش است و جایز هم است، باعث شود که ضرری بر دیگری وارد شود. مثلا زنی که حامله است روزه بگیرد و به نوعی ضرر یسیر بر خودش ایجاد کند اما بواسطه این کار، ضرری متوجه حمل و جنین می‌شود. یا مثلا مرضعه ای است که ضرر یسیر بر خود او جایز است، اما بواسطه اینکه به بچه ای شیر می‌دهد، این کار او باعث ضرر بر دیگری می‌شود که ممکن است خطیر و یا یسیر باشد. مثلا مادری که شیر می‌دهد می‌خواهد روزه هم بگیرد که ممکن است روزه برای خود او ضرر یسیر داشته باشد، اما برای رضیع ضرر دارد؛ حتی ممکن است ضرری هم که متوجه آن فرزند شیر خواره می‌شود یسیر باشد، اما ضرر بر غیر حتی اگر یسیر باشد جایز نیست.
پس اضرار بر نفس در مواردی که جایز است، اگر موجب ضرر بر غیر شود به هر اندازه که باشد حرام است.
دلیلش هم روشن است. عرض کردیم که لاضرر به نحو مطلق اضرار بر غیر را حرام می‌کند، چه در ضرر یسیر و چه در ضرر غیر یسیر. لذا بواسطه اینکه این مصداق اضرار بر غیر است، حرام می‌شود. پس عمومات و اطلاقات ادله لاضرر چون به نحو مطلق، اضرار بر غیر را حرام کرده و اطلاقش هم از جهت یسیر و خطیر بودن است و هم از جهت با واسطه و بی واسطه بودن است، بنابراین جایز نیست.
مطلب سوم
مطلب سوم درباره ایلام است. ما مفهومی داریم به عنوان ایلام در کنار ضرر. ضرر معنایش معلوم است؛ نقص، کاستی و… در مال، جان و عرض. اما ایلام در واقع یک نوع درد، ناراحتی و ألم است که ممکن است ضرر هم به دنبالش نباشد. به عبارت دیگر نسبت بین ایلام و ضرر عموم و خصوص من وجه است. یعنی در جایی ممکن است ایلام باشد ولی ضرر نباشد و در جایی هم ضرر باشد ولی ایلام نباشد و در جایی هم متصادق باشند. مثلا فردی ریاضتهایی را بر خودش با اغراضی تحمیل می‌کند و فرض می‌کنیم ریاضت مشروع است و البته ضرری هم ندارد ولی به هر حال فشاری است بر او.
سوال:
استاد: آن بحثی دیگر است. اینکه به حد حرج هم برسد یا خیر، ممکن است به حد حرج هم نرسد. خود این با حرج هم می‌تواند همین عنوان را داشته باشد.
حال آیا ایلام نسبت به خویش و یا نسبت به غیر جایز است یا خیر؟ ایلام الغیر مطلقا حرام است. چه موجب ضرر بشود یا نشود. اگر موجب ضرر بشود قهرا مصداق اضرار بر غیر می‌شود و حرام است. اگر موجب ضرر هم نشود، چون مصداق ایذاء است و ایذاء هم حرام است، لذا ایلام هم حرام خواهد بود. چه بسا آنجا هم که موجب ضرر شود، هم به عنوان اضرار و هم به عنوان ایذاء حرام می‌شود.
اما ایلام النفس یعنی کسی بخواهد خودش را در این فشار و ألم قرار دهد، باید دید که آیا ضرری به دنبال دارد یا نه و این ضرر آیا معتدّبه هست یا خیر. خود ایلام فی نفسه دلیلی بر حرمتش نیست مگر اینکه موجب ضرر شود و آنوقت از باب ضرر [آنهم ضرر معتدٌّبه] می‌توانیم آن را حرام بدانیم و الا ایلام فی نفسه دلیلی بر حرمتش وجود ندارد.
این نکتهای بود که در ذیل جهت دوم مناسب بود درباره اش سخن گفته شود.
جهت سوم: خوف ضرر
اما جهت سوم که به نوعی مرتبط با جهت دوم است و در ادامه آن مطرح می‌شود، خوف ضرر است. می‌خواهیم ببینیم که معنای خوف ضرر چیست و آیا ملحق به ضرر می‌شود و دلیل بر الحاق آن کدام است. آیا خوف ضرر ملحق به ضرر هست یا نیست. آیا همان حکمی که بر ضرر مترتب بود، بر خوف ضرر هم مترتب می‌شود یا خیر.
این مطلب در فقه در مواضع مختلف مطرح شده است. بحث خوف ضرر اختصاص به مورد خاصی ندارد طبق نظر مشهور بحث در این است که آیا همانطور که ضرر رافع تکلیف است، خوف ضرر هم رافع تکلیف هست یا نه؟ یعنی اگر از قاعده نفی حکم ضرری استفاده شود و ما لا ضرر را دال بر نفی حکم ضرری بدانیم، این بحث مطرح می‌شود که آیا خوف ضرر هم رافع تکلیف هست یا خیر. به عبارت دیگر قاعده لاضرر همانطور که نفی حکم ضرری می‌کند، نفی حکم در صورت خوف ضرر هم می‌کند یا خیر؟
اما طبق مبنای مختار که مسئله رفع تکلیف در قاعده مطرح نیست؛ ( چون ما گفتیم که از قاعده لاضرر نفی تکلیف بدست نمی‌آید بلکه رفع تکلیف صرفا بر اساس حرج است و یا به طریقی دیگر) ما فقط در مواردی که نص خاص داریم که در آن به دلیل ضرر تکلیف برداشته می‌شود، این بحث قابل طرح است؛ مثلا فرض کنید که ما دلیل خاص داریم بر نفی وجوب وضو در جایی که استعمال آب موجب ضرر است آنوقت می‌توانیم بحث کنیم که اگر نسبت به استعمال آب خوف ضرر باشد، آیا در آنجا هم تکلیف برداشته می‌شود یا خیر.
البته به غیر از این در موارد دیگری هم این بحث مطرح شده. مثلا در باب تقیه که اساسش بر خوف ضرر استوار است، این بحث مطرح است. در باب تقیه خوفی اساسا ملاک مشروعیت تقیه و یا وجوب تقیه خوف ضرر است. لذا باید معلوم شود خوف ضرر که ملاک مشروعیت تقیه قرار گرفته معنایش چیست. در غیر باب تقیه، هم آقایان این بحث را مطرح کردهاند مانند وضوی جبیره، یا در مورد قیام للصلاۀ، یعنی مثلا کسی خوف دارد که اگر ایستاده نماز بخواند ضرر بر او وارد شود، در باب حج، در باب نکاح، در باب امر به معروف و نهی از منکر، در قتل سابُّ النّبی، در طریق حج، یعنی خوف ضرری که در راه به سوی خانه خدا است.
به هر حال در مواضع متعدد این مسئله مطرح شده که در برخی از این مواضع آقایان به استناد قاعده لاضرر مسئله خوف را مطرح می‌کنند اما ما که قاعده را به معنای نفی حکم ضرری نمی‌دانیم، قهرا باید ببینیم که دلیل خاص اقتضا می‌کند که تکلیف در این موارد مرتفع شود؟ به دنبال آن باید دید که آیا خوف ضرر هم ملحق به ضرر هست یا خیر.
عمده این است که در درجه اول ببینیم که خوف ضرر به چه معناست و بعد از آن برویم سراغ دلیل بر الحاق و یا عدم الحاق خوف ضرر به ضرر. پس دو مطلب اساسی باید معلوم شود. اول معنای خوف ضرر است و بعد دلیل آن؛ یعنی دلیل بر الحاق آن.
معنای خوف ضرر
خوف ضرر یعنی احتمال یا ظن ضرر؛ مقصود فقط ظن ضرر نیست بلکه احتمال ضرر هم هست. البته منظور از احتمال، احتمال عقلایی است؛ یعنی توهم ضرر یا یک احتمال ضعیفی که عقلا به آن اعتنا نمی‌کنند، داخل در معنای خوف ضرر نیست. برای اینکه این معنا بیشتر روشن شود، به عبارتی از صاحب جواهر اشاره می‌کنیم که ایشان ضمن اینکه خوف ضرر را معنا کرده، در عین حال دلیل بر این معنا را هم ذکر کرده است. ممکن است شما بگویید که خوف ضرر هم مثل ضرر مفهومی عرفی دارد و نیازی به تبیین ندارد بلکه مانند سایر مفاهیم عرفی، تشخیص خوف ضرر بر عهده عرف است. بله این درست است؛ معنایی از خوف ضرر متبادر به ذهن است، ولی چون شائبه ای وجود دارد که آیا خوف ضرر یعنی ظن به ضرر یا خیر و چنین گمان و توهمی وجود دارد که خوف ضرری که موضوع است برای بعضی از احکام و آثار منظور ظن است؛ لذا نیاز بوده که این بیشتر تبیین شود.
کلام صاحب جواهر
عبارت صاحب جواهر این است: میفرماید «قد یقوی الإکتفاء بالخوفِ الّذی لا یُعتَبَرُ فی صِدقه عرفا حصولُ الظّن». میفرماید اکتفاء به خوف قوی است ولی عمده این است که میفرماید: «الّذی لا یُعتَبَرُ فی صِدقه عرفا حصولُ الظّن». در صدق عرفی آن حصول ظن معتبر نیست؛ یعنی اگر امری غیر ظنی باشد و مظنون نباشد و در حد احتمال باشد خوف ضرر صدق می‌کند؛ البته احتمال عقلایی چون صاحب جواهر در ادامه میفرماید «نَعَم یُعتَبَرُ فیه کونُه خوفا معتدّاً به لا نحوَ الناشئ منَ الأوهام السَوداویۀ». ذهن بعضی از افراد، متوهم است که به هر حال یک خوف و ترس نابجایی نسبت به همه چیز دارند. این احتمال نسبت به ضرر، احتمالی غیر عقلایی و وهمی است. به هر حال میفرماید: ظن ملاک نیست، چون خوف به معنای ترس به حسب ظاهر اطلاق دارد. ترس ضرر اطلاقش ممکن است شامل احتمال ضعیف هم بشود.
سوال:
استاد: بله خواهیم رسید. علاوه بر عبارات، در ادله هم زیاد آمده است. مثلا در ادله امر به معروف آمده «والأمرُ بالمعروف و النهیُ عن المنکَر واجبان علی مَن أمکَنَه وَ لَم یَخَف علی نفسه لا أصحابه». یا مثلا در روایتی که به امیرالمؤمنین(ع) نسبت داده شده در باب تقیه (که در بخشی از آن اختلاف است) امیرالمؤمنین(ع) میفرماید: «ألا إنَّکم ستُعرَضونَ علی سبّی و إن خفتُم علی أنفُسِکم فسبّونی». در غیر از این موارد مانند احرام حج هم داریم «المُحرِمُ إذا خافَ لَبِسَ الصّلاح». یا مثلا در مورد نماز که اگر بخواهد ایستاده بخواند و خائف باشد، می‌تواند نخواند؛ انشاءالله در بحث ادله بیشتر بیان خواهیم کرد. در عبارات هم که به استناد همین روایات خوف ضرر یا خوف علی النفس مطرح شده؛ نه فقط نفس بلکه حتی تصریح می‌کنند خوف بر مال، آبرو و…
صاحب جواهر تقریبا یک یا دو دلیل ذکر می‌کند بر اینکه ملاک خوف است که اینها را باید در بخش ادله ذکر کنیم. یکی اینکه در روایات حکم معلّق بر خوف شده و در عبارات فقها هم حکم معلّق بر خوف شده که البته اینها ربطی به مسئله معنای خوف ندارد.
عمده این است که میفرماید «و دعوی إرادۀِ الظَّن منه لا شاهدَ علیها». اینکه کسی بگوید مقصود ظن و احتمال راجح است نه هر احتمالی، هیچ شاهدی ندارد کما أنّه لا مقتضی لها. نه تنها شاهدی ندارد، بلکه مقتضی برای آن هم نیست، «بل مناف لنفی الحرج فی الدّین و إرادۀِ الله بالناس الیُسر دونَ العُسر و سهولۀِ الملّۀ…». دلیل صاحب جواهر بر اینکه منظور از خوف، مطلق احتمال است نه خصوص احتمال راجح و ظن، این است که اولا هیچ شاهدی بر آن نداریم. خوف یک معنای عامی دارد و شامل مطلق احتمال است. بعد می‌گوید چیزی هم که مقتضی اختصاص خوف به ظن باشد نداریم. وقتی این اطلاق دارد و شامل همه موارد می‌شود، به چه دلیل آن را اختصاص بدهیم به ظن؟
ایشان سپس دلیل می‌آورد بر رد اینکه خصوص ظن اراده شده باشد و آن این که اگر ما بخواهیم خوف را مختص به ظن بدانیم، این با لاحرج، با «إنّی بُعثتُ علی الشَّریعۀِ السَّمهَۀ السَّهلَۀ» و اینکه خداوند «ان الله یُریدُ بکم الیُسر…» منافات دارد. اگر بگوییم که مختص ظن است، طبیعتا موجب حرج می‌شود. اگر بخواهیم این را در مورد ظن بدانیم، با یُسر که خداوند اراده کرده سازگار نیست و با مسئله شریعت سمهه سهلۀ جور در نمی‌آید.
بله همانطور که عرض کردم ایشان این را اشاره می‌کند که گمان نشود که هر احتمال ضعیف و غیر عقلایی منظور است. «نعم یُعتَبَرُ فیه کونه خوفاً معتدًّ به لا نحوَ الناشئ منِ الأوهامِ السوداویۀ».
سوال:
استاد: نه ما داریم کلی می‌گوییم و فرض می‌گیریم که خوف ضرر رافع است. البته طبق نظر آقایان خود ضرر که رافع تکلیف است؛ یعنی در جایی که ضرر باشد تکلیف برداشته می‌شود. فعلا بحث در خوف ضرر است. با توجه به اینکه خداوند می‌گوید حرجی در دین نیست و با توجه به «ان الله یُریدُ بکمُ الیُسر» و با توجه «سمهه سهلۀ» بودن شریعت، اگر ما بگوییم صرفا در جایی که ظن ضرر وجود دارد موجب حرج و مشقت می‌شود. احتمال ضرر و یا خوف ضرر به این معنا، دسترسی به آن مشکل تر است و طبق نظر مشهور به هر حال خداوند خواسته حکم ضرری را بردارد. حال اگر بخواهد این را به ظن محدود کند، با آن یُسر و سمهه بودن دین سازگاری ندارد، بعلاوه اینکه این آمیخته با یک حرجی می‌شود.
سوال:
استاد: خیر بحث خوف حرج مطرح نیست. در باب حرج خوف حرج نداریم.
سوال:
استاد: نه دوتا مسئله است، یکی اینکه می‌گوییم منظور ایشان چیست و دیگر اینکه اصلا این حرف درست است یا خیر. سوال شما راجع به قسمت اول است یا دوم؟ اول باید ببینیم منظور چیست و چطور لا حرج دلیل می‌شود بر اینکه منظور از خوف ضرر، ظن ضرر نیست و مطلق است. گاهی می‌خواهیم وجه استناد را بدانیم، گاهی هم می‌خواهیم بدانیم که آیا اصلا این حرف درست است یا نه. شما در تقریر مشکلی ندارید پس در مورد اینکه بتوانیم با لاحرج اثبات کنیم که مطلق احتمال منظور باشد نه خصوص ظن، این حرف درست است و دلیلیت ندارد…
سوال:
استاد: در مواردی که امتنان است… شما چطور می‌گویید این حکم امتنانی است و با امتنان منافات دارد. بنده فعلا مثال میزنم و تنظیر می‌کنم… لذا در مواردی که بعضی احکام را که امتنانی می‌دانند، می‌گوید اگر بخواهیم به این ملتزم شویم این خلاف امتنان است. اینجا هم همینطور است و می‌گوید اگر خداوند متعال خوف ضرر را ملحق به ضرر کند و در جایی که خوف ضرر است حکم رفع می‌شود (البته طبق نظر آقایان) و یا مثلا در یک موارد خاصی خواسته با خوف ضرر حکم را رفع کند نه به نحو کلی، اگر بخواهد برای خوف ضرر، محدودیتی ایجاد شود، این دیگر با آن یُسر و سمهه بودن سازگار نیست.
سوال:
استاد: آن را به چه دلیل بگوییم. شاید در حرج اشکال وارد باشد اما در مسئله یُسر و سمهه و سهله بودن اشکالی نیست. یعنی خداوند می‌خواهد شما گرفتار عُسر نشوید؛ سمهه و سهلۀ بودن هم اینطور است…
فعلا بنده نمی‌خواهم دفاع کنم از استدلال های ایشان، اما اجمالا عرض می‌شود که منظور از خوف ضرر، احتمال عقلایی نسبت به ضرر است. چه این احتمال راجح باشد و چه احتمال متساوی الطرفین باشد. در واقع یک احتمال قابل اعتنا توسط عقلا باشد. لازم نیست ظن به ضرر باشد، صرفُ الاحتمال، البته یک احتمال عقلایی چون نوعا این را هم ذکر کردهاند.
آنوقت در ادامه ایشان یک نکته می‌گوید که این بر می‌گردد به اصل حکم و بعدا به آن اشاره می‌کنیم. می‌گوید: «و کذا الکلام فی غیرِ المقام المشترَک معه فی کونِ المدرَک حُسنُ التجَنُّبِ عن کلّ ما فیه خوفٌ». به هر حال خوب است از هر چیزی که انسان خوف دارد اجتناب کند. «بل ربما کانتِ النّفوس مجبولۀ علیه من غیرِ اعتبار ظنٍ». می‌گوید اصلا این جِبِلّی و فطری است برای انسان که اگر از چیزی خائف باشد از آن اجتناب می‌کند. حداقل حُسن تجّنب از این فهمیده می‌شود. این فطری بودن و جِبِلّی بودن حسن تَجَنُّب از «کلُّ ما فیه خوفٌ»، وقتی تحلیل می‌شود و مورد توجه قرار می‌گیرد، در آن ظن ملاک نیست. آن چیزهایی که انسان به حسب فطرت و طبعش خوفی نسبت به آن پیدا می‌کند و به نوعی اجتناب می‌کند، آیا در آن ظن را ملاک قرار می‌دهد؟ خیر. بعد صاحب جواهر میفرماید «بل ربما لا یُمکن حصولَه فی کثیرٍ من المقامات کما هو واضحٌ». اصلا در بسیاری از مقامات این ظن برای انسان پیدا نمی‌شود؛ یعنی فقط در حد یک احتمال است.
خلاصه سخن صاحب جواهر
پس کأنَّ چند دلیل و قرینه و شاهد ذکر شده بر اینکه منظور از خوف ضرر صرف احتمال است. اگر بخواهیم آنچه را که صاحب جواهر فرموده را دسته بندی کنیم، اینها را می‌توانیم بگوییم:
اولا در بسیاری از موارد اصلا ظن محقق نمی‌شود. ثانیاً بر فرض که محقق شود، اصلا اعتبار ندارد چون به چه دلیل شما ادعا دارید که منظور از خوف ضرر ظن است و چنین معنایی در ادله اراده شده؟ بله لغتا معنایش وسیع است اما از نظر ادله که خوفُ الضرر در آن‌ها به عنوان موضوع ذکر شده، به چه دلیل می‌گویید ظن به ضرر اراده شده. پس هیچ شاهدی برایش نیست، بلکه دلیل برای خلافش وجود دارد.
شاهد بر این که ظن اراده نشده، لاحرج است که این قابل تأمل است اما آن دو می‌توانند مؤید باشند. اما این نکته اخیری که ایشان فرموده که بالاخره این فطری انسان است که انسان از چیزهایی که نسبت به آن خوف دارد اجتناب می‌کند و در این خوف مسئله ظن مطرح نشده.
سوال:
استاد: نه آن حکم عقل است…. اینکه گاهی ما در این امور این را یک امر فطری بدانیم و یا عقلی بدانیم چه بسا فرق دارد. اگر خاطرتان باشد در کفایه هم مرحوم آقای آخوند در بعضی از موارد بر جِبِلّی بودن تأکید می‌کند… بله در آنجا می‌توانیم بگوییم حکم عقل جِبِلّی یا جِبِلّی را به نوعی جزء حکم عقلی هم محسوب کنیم ولی این متفاوت است. مسئله فطرت غیر از مسئله ادراک عقلی است. اینکه انسان فطرتا از چیزی که نسبت به آن خوف دارد اجتناب می‌کند و یا عقلش حکم می‌کند که از ضرر محتمل اجتناب کند متفاوت است. اینجا بحث جِبِلّی بودن است اگر چه می‌توان اینها را به نوعی به هم برگرداند.
به هر حال این مطالب راجع به معنای خوف ضرر بود که اجمالا معلوم شد که منظور چیست. اما دلیل بر الحاق خوف ضرر به ضرر را باید در جلسه بعد بررسی کرد.
نظرات