جلسه بیست و هفتم – فصل سوم: گستره قاعده _ تفصیل امام خمینی در شبهات موضوعیه

یکی از بزرگانی که در مورد جریان قاعده قرعه در شبهات موضوعیه تفصیل داده، امام خمینی است. ایشان در بحث استصحاب و بیان حال استصحاب با قاعده قرعه به این مطلب پرداخته اند.

کلام ایشان مفصل است ولی ما محصّل نظر ایشان را در این جلسه بیان می‌کنیم.

ابتدا ایشان مقدمه ای بیان می‌کند درباره آنچه که در السنۀ متأخرین مشهور شده مبنی بر اینکه عمومات قرعه مبتلا به تخصیصات کثیره است به حدی که به استهجان رسیده و لذا می‌گویند از این مسئله استکشاف می‌شود که عمومات قرعه محفوف به قرائن و قیودی بوده که به دست ما نرسیده و لذا لا یجوزُ التمسّکُ بها إلا فی مواردِ عملِ الاصحاب علی طبقها. بر این اساس عمومات قرعه از حجیت ساقط می‌شوند. از جمله کسانی که به این مطلب به نوعی اشاره کرده اند، مرحوم شیخ در رسائل  ، کفایه  و مرحوم نائینی ، محقق عراقی  و مرحوم محقق حائری می‌باشند.

این‌ها بر اساس تخصیصاتی که نسبت به عمومات قرعه وارد شده نتیجه گرفتند که صرفا در مواردی می‌توان به قرعه عمل کرد که اصحاب در آن موارد به قرعه عمل کردند. قهرا اگر این بیان را بپذیریم، عمومات قرعه از حجیت ساقط می‌شود.

امام (ره) در مقام ردّ این مسئله و اینکه عمومات قرعه به هیچ وجه گرفتار تخصیص اکثر و استهجان نشده اند میفرماید: اگر در عمومات قرعه تأمل شود، معلوم می‌شود که قرعه در همه مشتبهات با انواع و اقسامش جاری نمی‌شود بلکه در مواردی خاص ثابت است. اصل ادعای امام (ره) این است که عقلا به قرعه برای رفع خصومات و منازعاتشان عمل کرده اند، آنهم در جایی که هیچ ترجیحی در کار نباشد. یعنی سیره عقلایی و بناء عقلا که اصل و اساس در قاعده قرعه است، در موردی جریان دارد که تزاحم حقوق و منافع باشد، آنهم جایی که ترجیحی در کار نباشد؛ اعم از اینکه واقع عند الله داشته باشد یا خیر.

ایشان میفرماید: قرعه به هیچ وجه طریق برای احراز واقع هم نیست. سپس شواهدی ذکر می‌کنند مبنی بر اینکه قرعه به عنوان یک امر عقلایی مورد توجه قرار گرفته؛ یعنی آیات و روایات هم که مبین مشروعیت قرعه هستند، در واقع در این آیات و روایات اگر سخن از رجوع به قرعه شده صرفا از این باب است که یک امر عقلایی بوده نه به عنوان حکم شرعی. البته امر عقلایی که شرع هم آن را تأیید کرده.

۱. ایشان میفرماید که این یک امر واضحی است که عقلا برای فصل خصومت به قرعه رجوع می‌کنند. این مطلب را دیگر توضیح ندادند که این وضوح به چه دلیل است ولی علی القاعده منظور ایشان این است که این امری وجدانی است و قابل اثبات است که عقلا در جایی به قرعه پناه می‌آورند که بینشان نزاع صورت گرفته، ترجیحی هم در کار نیست و اگر به قرعه رجوع می‌کنند صرفا بخاطر اولویت احد الاطراف است. نه برای اینکه قرعه راهی است برای احراز واقع. چون در بسیاری از موارد اصلا واقعی وجود ندارد تا بوسیله قرعه مکشوف شود. چون در صورتی قرعه راهی برای احراز واقع است، که واقعی وجود داشته باشد تا ما بوسیله قرعه آن را کشف کنیم.

۲. ایشان به قصه مساهمه حضرت یونس و اصحاب کشتی که یونس (ع) در آن به سر می‌برد استشهاد کردند. چون در اینجا اقوال مختلف است. طبق برخی از نقل ها مقارعه برای کشف واقع معلوم بوده. چون عبد آبقی در کشتی بوده که قرعه راهی برای کشف آن به شمار می‌رفت. طبق برخی از اقوال هم لیسَ له واقعٌ معین، چون کشتی در حال غرق بود و باید فردی را به دریا می‌انداختند تا بقیه نجات پیدا کنند؛ ایشان میفرمایند این به دلیل شرعی نبوده بلکه صرفا بخاطر بنای عقلا بوده و چون ترجیحی در کار نبود، لذا به قرعه پناه بردند.

۳. قرعه بین کسانی که برای تکفل مریم اختلاف داشتند. در آنجا هم ایشان می‌فرماید که آن‌ها بر اساس ارتکاز عقلاییشان رو به قرعه آوردند. چون در حقیقت اختلاف پیش آمد که چه کسی تکفل مریم را به عهده بگیرد، لذا به قرعه پناه آوردند این از قبیل قسم دوم است که لا واقعَ له معلومٌ عندالله. ایشان می‌گوید غالب مقارعات عقلاییه از همین قبیل است مخصوصا مقارعاتی که در عصر ما صورت می‌گیرد از جمله سفرها، دادن امتیازات و…

۴. قرعه برادران یوسف (ع) برای اینکه کدام یک بمانند در آن ماجرایی که با یوسف (ع) داشتند. در این داستان هم ارتکاز عقلایی بوده.

۵. در مسئله بناء بیت در بین قریش برای اینکه چه کسی کدام قسمت از بیت را بناء کند قرعه انداختند و این هم بر اساس یک ارتکاز عقلایی بود.

۶. مقارعه ای که رسول الله در بین همسرانشان انجام می‌دادند در هنگام سفر هم بر اساس ارتکاز عقلایی بوده است.

این شواهد برای این است که اثبات کند رجوع به قرعه در موارد تزاحم و تخاصم یک ارتکاز عقلایی است و حکم شرعی نبوده و البته تقریبا در همه این‌ها مسئله منازعه و تخاصم مطرح است. یعنی بین حقوق تزاحم و تخاصم وجود دارد. البته ایشان شواهد دیگری هم ذکر می‌کند از روایات و نیز عبارات فقها یعنی مجموع شواهد از ادله و روایات و کلمات اصحاب، ایشان را قاطع می‌کند به اینکه لا اشکالَ در اختصاص قاعده قرعه به تخاصم و تنازع در حقوق و اموال.

۷. مرسله فقیه: ما یقارعُ قومٌ فوّضوا امرهم إلی الله إلا خرَجَ سهمُ المحق. طبق برخی از روایات، هیچ قومی مقارعه نکردند و امرشان را به خدا واگذار نکردند الا اینکه سهم محق خارج شد. اینکه میفرماید الا خَرجَ سهمُ المحق نشان دهنده این است که این مربوط به باب تنازع است. یعنی ذی حق و یا ذی حقوق وجود دارد. بین این‌ها تنازعی صورت می‌گیرد. بنابراین مطلق مجهول و مشتبه منظور نیست بلکه آن مجهول و مشتبهی که در آن تنازع وجود دارد، مقصود است.

۸. روایاتی که در آن آمده: أیّ قضیۀٍ أعدل من القرعۀ إذا فوّض الامر إلی الله، ألیس الله تعالی یقول: «فساهمَ و کانَ من المدحضین». می‌گوید کدام قضاوت اعدل از قرعه است هنگامی که امر به خداوند تفویض می‌شود؟ در اینجا که بحث حکم و قضاوت و اعدل بودن قرعه نسبت به سایر روش ها مطرح می‌شود، معلوم می‌شود که مطلق مجهول و مشتبه مورد نظر نیست.

دسته اول از روایات، روایاتی بود که در موارد خاص بیان شده بودند اما این‌ها عام اند.

۹. مرسله ثعلبۀِ ابن میمون درباره مولودی که لیس بذکرٍ و لا أُنثی: و أیُّ قضیۀٍ أعدل من قضیۀٍ یجالُ علیه السهام، یقول الله فساهمَ فکانَ من المدحضین. سپس در ادامه فرمود ما من امرٍ یختلفُ فیه اثنان الا و له اصلٌ فی کتاب الله و لکن لا تبلغه عقول الرجال. هیچ امری نیست که در آن دو نفر اختلاف کنند الا اینکه در کتاب خدا اصلی برای این امر که در آن اختلاف شده وجود دارد. ایشان میفرماید پس این نشان می‌دهد که اصل قضیه قرعه امری عقلایی است که اگر هم در کتاب خدا باشد به عنوان راهی عقلایی است که برای رفع خصومت ذکر شده. این نشان دهنده این است که قرعه مربوط به باب تزاحم حقوق است و الا دلیلی ندارد که بگوید ما من امرٍ یختلفُ فیه اثنان.

۱۰. شاهد دهم روایاتی است که قرعه را وظیفه امام می‌دانند. چند روایت در این رابطه وجود دارد:

۱. مرسله حمّاد عن احدهما (علیهم السلام) نقل کرده القرعۀُ لا تکون الا للامام. حصر قرعه در امام حاکی از این است که لیس الّا لاختصاصها بمواردِ الخصومۀِ و تزاحمِ الحقوق. اینکه می‌گوید قرعه فقط مخصوص امام است، نشان دهنده این است که قرعه فقط مربوط به باب تزاحم و تنازع حقوق است. چون در این امور است که یرفعُ الامر فیها الی الامام و الوالی. وگرنه در امور عادی و شخصی دلیلی برای رجوع به امام وجود ندارد. حصر قرعه در امام خودش بهترین شاهد است. اگر این در همه قضایای مجهوله و مشتبه جاری بود، دلیلی برای حصر قرعه در امام نبود.

إن قلت: ممکن است کسی بگوید که این حصر اضافی است.

قلت: ایشان جواب می‌دهد که اگر در غیر این موارد بخواهیم مسئله اشتباه را در نظر بگیریم، موارد اشتباه در غیر باب تنازع بسیار زیاد است. آنوقت حصر و آنهم به این نحو در این مواردی که نسبت به موارد غیر باب تنازع کم است، می‌شود مستهجن و طبیعتا به همین جهت ایشان می‌گوید ما نمی‌توانیم این را حمل بر حصر اضافی کنیم.

استاد: در اینجا منظور از امام والی است. چون در بعضی از روایات تعبیر والی دارد از جمله صحیحه معاویۀِ بن عمّار فی باب النزاع فی ولد که میفرماید أُقرَعَ الوالی بینهم.

۲. روایت یونس فی قضیۀِ تحریر من علّمه آیۀً من کتاب الله قال: و لا یجوز أن یستخرجه أحدٌ إلا الامام.

به هر حال این روایات هم دلیل بر این است که قرعه فقط در موارد تنازع و خصومت و تزاحم بین حقوق و اموال است. اگر مقصود مطلق مجهولات و شبهات بود، حصرش در امام وجهی نداشت.

دو روایت دیگر باقی می‌ماند که این دو روایت را باید طوری توجیه کنیم.

یکی روایت مربوط به غنم موطوئه است که به حسب ظاهر مسئله نزاع و خصومت و تزاحم بین حقوق در آن مطرح نیست. در مورد روایت غنم موطوئه ایشان سه توجیه ذکر می‌کنند:

توجیه اول: این که موردی خاص است یعنی علی رغم اینکه تنازع و تخاصم در آن وجود ندارد، تعبدا در این مورد ملتزم به قرعه می‌شویم. لذا تعدی به غیر این مورد جایز نیست.

توجیه دوم: بعید نیست که بتوانیم در اینجا تزاحم حقوق را تصویر کنیم. منتهی تزاحم بین حقوق گوسفندان برای نجات بقیه. ایشان تأییدی هم از روایت برای این احتمال ذکر می‌کند که در روایتی آمده فإن لم یعرفها قسّمها نصفین ابدا حتی یقع السهم بها فتذبح و تحرق و قد نَجَت سائرُها. تعبیر قد نَجت سائرُها چه بسا اشاره به تزاحم بین حقوق خود گوسفندان است.

یا در روایت تحف العقول آمده: و أیّهما وقعَ السهم بها ذُبحت و أُحرقت و نجی سائرُ الغنم؛ از اینکه بقیه گوسفندان نجات پیدا کنند معلوم می‌شود که خود گوسفندان کأنّ حق حیات دارند و یا حق بقاء حیات.

توجیه سوم: ممکن است که این از قبیل تزاحم حقوق ارباب غنم باشد. چون معمولا اینطور بوده که چوپان گوسفندان افراد متعدد را به عنوان یک گله سرپرستی می‌کرده، لذا اینکه یک گوسفند باید ذبح شود و سوزانده شود، خسارتی است برای صاحب مال. بر این اساس تزاحم حقوق صاحبان گوسفندان قابل تصویر است.

به هر حال اگر ما توجیه دوم را هم نپذیریم، توجیه اول و توجیه سوم که در آن بحث تزاحم حقوق انسان ها مطرح است، قابل پذیرش است.

روایت محمد ابن حکیم که از عمومات قرعه بود، قال: سئلتُ اباالحسن (علیه السلام) عن شیئٍ  فقال: کلُّ مجهولٍ ففیه القرعۀ. این مورد بیشتر جای بحث و اشکال دارد. کلُّ مجهولٍ هر مشتبه و مجهولی را در بر می‌گیرد و اعم از این است که مربوط به تزاحم و تنازع باشد یا نباشد. حتی نسبت به حکم هم عمومیت دارد، مفهوم مجهول اعم از این است که حکم مجهول باشد یا موضوع. امام دو اشکال به این روایت کرده اند:

اشکال اول: صدر این روایت ذکر نشده. چون راوی می‌گوید من سوال کردم عن شیئٍ. این سوال بعید است که به این عنوان عام انجام شده باشد؛ یعنی به امام بگوید یک چیزی هست! لذا چه بسا در سوال قرینه ای بوده که جواب را به آن مجهول خاص منصرف می‌کرده.

استاد: می‌گوید این عموم با توجه به این احتمال دیگر قابل استناد نیست بلکه تعبیر ایشان این است که توهم عموم از این مطلب شده است.

اشکال دوم: قرعه امری ارتکازی در ذهن عقلا است و چون این ارتکاز در بین عقلا وجود دارد، (ولو هیچ قرینه ای هم در کلام نباشد)، خود این قرینه ای حالیه است که موجب صرف کلّ مجهولٍ به مجهول در باب قضا و تزاحم در باب حقوق می‌شود. وقتی می‌گوید کلّ مجهولٍ ففیه القرعۀ، با توجه به اینکه اساسا یک امر عقلایی است که طابق النعل بالنعل در شرع هم پذیرفته شده، لذا نیازی به ذکر قرینه لفظیه هم نبوده بلکه خود ارتکاز قرینیت دارد که منظور از مجهول، مجهول در باب قضا و تزاحم حقوق است. مخصوصا با توجه به اینکه روایاتی که در این باب وارد شده مربوط به باب خصومت و تزاحم است. وقتی همه این روایات مصروف به آن جهت اند، چطور این را حمل بر عموم می‌کنید؟ پس معلوم می‌شود که مسئله ارتکاز عقلا در این مورد (که به نحو عام بیان شد) قرینیت دارد برای صرف عموم این روایت به مجهول در باب قضا و تزاحم حقوق.

سپس ایشان میفرماید که نه تنها اخبار در مورد تنازع و تخاصم وارد شده، بلکه عبارات فقها هم اینگونه است. بعد نمونه هایی را به عنوان شاهد ذکر می‌کند:

عبارت شیخ طوسی در کتاب القضاء من النهایۀ  فی باب سماع البیّنات و کیفیۀِ الحکم بها. این است: و کلّ امرٍمشکلٍ مجهول، یشتبه الحکم فیه، ینبغی أن یُستعمَلَ فیه القرعۀ لما رُویَ عن اباالحسن موسی و عن غیره من آبائه و ابنائه، ثمّ ذکر روایۀَ محمّد بن حکیم.  ایشان میفرماید: اینکه فرموده کلّ امرٍ مشکل، مجهول یشتبه الحکم فیه، منظور از حکم، حکم در باب قضا و رفع امر توسط قاضی است نه مطلق حکم شرعی.

استاد: به این دلیل که این عبارت در کتابُ القضاء فی باب سماء البیّنات و کیفیۀِ الحکم بها آورده شده. اینکه می‌گوید کیفیۀُ الحکم بها، حکم بالبیّنات. وقتی اصل عنوان این است و درباره چگونگی حکم به سبب بینات این عبارت را آورده، معلوم می‌شود که این واضحٌ بأدنی تأمّلٍ.

استاد: سماع البیّنات و کیفیۀِ الحکم بها و احکامُ القرعۀ، یعنی کیفیۀِ الحکم بالبیّنات. و احکامُ القرعۀ فی ذیل بعض القضایا المشکلۀ یعنی اینکه قرعه هم در ذیل همین است. آن قضایای مشکله مربوط به بینات و حکم به سبب این بینات است و لذا ایشان می‌گوید هو واضحٌ بأدنی تأملٍ که منظور از حکم، مطلق حکم شرعی نیست.

۲. در کتاب خلاف این عبارت هم آمده فی تعارض البیّنات و بعد از اینکه قرعه را اختیار می‌کند می‌گوید دلیلُنا اجماعُ الفرقۀ علی أنّ القرعۀَ تُستَعمَل فی کلّ امرٍ مجهولٍ مشتبه.  اینکه می‌گوید قرعه در هر امر مجهول و مشتبهی است و اینکه در باب تعارض بینات آورده. در کتاب خلاف ادعای اجماع می‌کند بر اینکه قرعه در همه امور مجهول است. قال: فی مسئلۀِ ما إذا حضرَ اثنان عندَ حاکمِ معاً فی حالۀٍ الواحدۀ، إنّ القرعۀَ مذهبنا فی کلّ امرٍ مجهول.

ایشان می‌گوید: دو نفر که نزد حاکم با هم حاضر شده اند، در اینجا قرعه در هر امر مجهولی مذهب ما است و ادعای اجماع کرده. در اینجا منظورش از کلّ امرٍ مجهول، مطلق امر مجهول نیست چون اجماع یا ضرورت که برخی ادعای کردند بر اینکه قرعه در مطلق مجهولات جریان پیدا می‌کند وجود ندارد. آنچه را که می‌توان گفت اجماعی است، آنجایی است که تنازع وجود دارد و الا چه کسی می‌تواند ادعا کند در جهل به احکام شرعیه در مقام فتوا هم اجماعی است که رجوع به قرعه می‌کنیم؟ یا در اشتباه موضوعات کالانائین المشتبهین کجا اجماع وجود دارد که رجوع به قرعه می‌شود؟ یا در اشتباه قبله. پس اینکه می‌گوید القرعۀُ مذهبنا فی کلّ امرٍ مجهول، بالضرورۀ تدلّ علی ما ادّعینا. پس معنا ندارد که حمل بر غیر این مورد شود و بدیهی است که منظور از کلّ مجهول یعنی مجهول در باب تنازع.

پس شیخ طوسی در چند موضع از کتاب نهایۀ و کتاب خلاف این مطلب را بیان کرده است.

ایشان از قواعد شهید هم نقل می‌کند  که ثبتَ عندنا قولُهم کلّ امرٍ مجهولٍ فیه القرعۀ و ذلک لأنّ فیها عند تساوی الحقوق و المصالح و وقوع التنازع، … و قضاء المَلِکِ الجبّار.

میفرماید این تعلیلی که شهید ذکر کرده و از کلّ مجهولٍ ففیه القرعۀ این را فهمیده که این باعث رفع تزاحم و رفع نزاع می‌شود، معلوم می‌شود که این مختص به جایی است که حقوق مساوی است و تزاحم پیش می‌آید و احتمال نزاع می‌رود.

ابن ادریس در باب سماع بیّنات می‌گوید: و کلّ امرٍ مشکلٍ یشتبه فیه الحکم فینبغی أن تُستعمَلَ فیه القرعۀ بما رُویَ عن الائمّۀ و تواترت به الآثار و أجمعت علیه شیعۀُ الامامیۀ.

امام می‌گوید: روایاتی که ایشان ادعای اجماع و تواتر کرده نمی‌تواند در مشتبه و مجهول باشد، بلکه این در مجهول و مشتبهی است که در مورد تنازع حقوق است.

به هر حال عقیده امام (ره) این است که هم اخبار هم ادله و روایات و هم کلمات اصحاب همگی شاهد بر این است که منظور از کلّ مجهولٍ هر مجهولی است که مربوط به باب تنازع باشد.

محصّل ادعای ایشان با توجه به این امور این است که انسان قطع پیدا می‌کند که مصبّ قرعه در شریعت همان چیزی است که لدی العقلاء جریان دارد طابق النعل بالنعل، و غیر از این نه اخبار و روایات و نه کلمات اصحاب را نمی‌توانیم بر آن حمل کنیم.

البته ایشان مطلبی دارد که برای توضیح این مسئله مفید است ذکر شود. ایشان می‌گوید:

۱. و بالجملۀ لا اشکالَ فی معروفیۀِ القرعۀ لدی العقلاء من زَمَن القدیم. اینکه قرعه از زمان قدماء معروف بوده.

۲. کما أنه لا اشکال فی أنها لا تکون عندهم فی کلّ مشتبهٍ و مجهول یعنی تردیدی نیست که در هر مشتبهی نبوده بلکه در موارد تنازع بوده.

۳. کما أنه لا اشکالَ فی أنها لیست طریقاً عقلاییاً إلی الواقع. در این هم تردیدی نیست که طریق عقلایی به واقع نیست. و لا کاشفا عن المجهول. اینکه کاشف از مجهول نیست

۴. بلکه یستعملها العقلاء لمحضِ رفعِ النزاع و الخصومۀ و حصولِ الاولویۀ بنفس القرعه. بلکه عقلا قرعه را استعمال می‌کنند صرفا برای رفع نزاع و حصول اولویت.

پس محصّل ادعای ایشان است که قرعه طریقیت و کاشفیت ندارد و صرفا برای رفع تنازع است و این امری است که با تتبع در ادله (آیات و روایت) و نیز تتبع در کلمات فقها کاملا معلوم و مشهود است که قرعه مختص به این قسم از شبهات موضوعیه است. لذا در سایر شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه جریان پیدا نمی‌کند.

حال این مطلب را با تفصیلات دیگری هم که داده شد مقایسه کنید و ببینید آیا در اینجا اقتران به علم اجمالی شرط هست یا خیر؟ احتیاط ممکن باشد یا خیر فرقی دارد یا خیر؟