جلسه هفدهم – ادله قاعده _ دلیل دوم: روایات _ طایفه سوم: دسته ششم، هفتم و هشتم _ دلیل سوم و چهارم

سه دسته از روایات مربوط به طایفه سوم باقی مانده که البته در این سه دسته مانند برخی از دسته های گذشته تعدد روایات به چشم نمی‌خورد، لکن چون موردش متفاوت از آن‌ها است، به ناچار می‌بایست در دسته ای جداگانه قرار می‌گرفت چون اساسا در طایفه سوم بحث از قرعه در موارد خاص است.

احمد بن محمد عن الحسن بن محمود عن علی بن رعاب عن الفضیل بن یسار قال: سألتُ أبا عبدالله (علیه السلام) عن مولودٍ لیس له ما للرجال و لا ما للنساء، قال: یقرعُ الإمام أو المُقرع، یکتُبُ علی سهمٍ عبدالله و علی سهمٍ أمۀَ الله. ثم یقول الإمام أو المُقرِع: اللهم أنت تحکم بین عبادک فیما کانوا فیه یختلفون، بیّن لنا أمرَ هذا المولود، کیف یُوَرّث ما فرضتَ له الکتاب، ثمّ یُطرح السهمان فی سهامٍ مبهمۀ، ثمّ یجالُ السّهم علی ما خرجَ وُرّثَ علیه.

فضیل بن یسار می‌گوید: از امام صادق (علیه السلام) درباره مولودی که نه علامت رجال در او هست و نه علامات نساء و خنثی مشکل بود، پرسیدم که تکلیفش چیست؟ امام فرمود: امام یا کسی دیگر که قرعه می‌اندازد بر یک تیر و یا کاغذی می‌نویسد عبدالله و بر روی تیر یا کاغذ دیگری می‌نویسد أمۀ الله و دعایی می‌خواند که خداوندا تو بین بندگانت در آنچه که اختلاف دارند حکم می‌کنی، پس امر این مولود را برای ما تبیین کن که چگونه ارث می‌برد، آنطور که تو در کتاب خودت قرار دادی و یعنی آیا سهم مذکر به او می‌رسد یا سهم مؤنث. آنوقت این دو سهم را در سهام مبهم قرار می‌دهند و بعد کاغذ یا تیر ها را بر می‌دارند. آنوقت آنچه که خارج بشود از این مجموعه معلوم می‌شود که بر چه اساسی ارث می‌برد.

استاد: یعنی لا هذا و لا ذاک. روش ها مختلف بودند. گاهی  قرعه به صورت مکرر صورت می‌گرفت؛ یعنی ۱۰ تا نوشته بود به صورت ۳ تا، ۳ تا که یکی مبهم بود. آنوقت این‌ها را که خارج می‌کردند، آنکه اکثریت پیدا می‌کرد صاحب حق می‌شد. این برای آن بود که اکثریت تعیین شود و تساوی نشود.

این روایت از نظر سندی روایت معتبری است، لکن مشکل این است که با این که در کتب اربعه هم نقل شده، اما اصحاب عمدتا بر اساس این روایت فتوا ندادند. فتوا در مورد خنثی مشکل این است که نیمی از سهم مذکر و نیمی از سهم مؤنث به او داده شود. پس فقط مشکل این روایت این است که معرضٌ عنها در مقام فتوا است ولی بعدا در بحث گستره قاعده بررسی می‌کنیم با اینکه این روایت از حیطه فتوا در مورد خنثی مشکله خارج شده، آیا به طور کلی می‌شود به آن استناد کرد برای حجیت قرعه یا خیر.

مثلا یکی از جهاتی که بحث می‌شود این است که آیا قرعه فقط توسط امام انداخته می‌شود یا غیر امام هم می‌تواند قرعه بیاندازد، این روایت ظهور در این دارد که غیر امام هم می‌تواند قرعه بیاندازد.

روایتی است که درباره شخص نمّامی که در بین اصحاب حضرت موسی بود وارد شده است: الحسین بن سعید فی کتاب الزهد عن صفوان بن یحیی عن بعض اصحابه عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن الله أوحی إلی موسی أنّ بعض أصحابک ینمُّ علیک فحذره. اما صادق میفرماید که خداوند تبارک و تعالی به موسی وحی کرد که بعضی از اصحاب تو سخن چینی می‌کنند، از آن‌ها بر حذر باشد.

فقال: یا ربّ لا أعرفه، فأخبرنی به حتی أعرفه. موسی خطاب به خداوند عرض کرد که من او را نمی‌شناسم. به من او را بشناسان و خبر بده تا من بشناسم او را.

فقال: یا موسی علیه النمیمۀ و تُکلّفنی أن أکون نمّاماً؟ خداوند به موسی (علیه السلام) میفرماید که من بر او خرده می‌گیرم که او اهل نمّامی است، آنوقت تو از من می‌خواهی که نمّام بشوم؟

فقال: یا ربّ و کیف أصنع؟ پس من چه کنم؟ قال: یا موسی فرّق أصحابک عشرۀ عشرۀ، ثمّ أقرع بینهم، اصحابت را ده تا ده تا جدا کن و بین آن‌ها قرعه بیانداز. فإنّ السهم یقعُ علی العشرۀ التی هو فیهم. نهایتا قرعه به آن ده نفری می‌رسد که آن نمّام در بین آن‌ها است.

ثمّ تفرقّهم و تُقرع بینهم، خود آن‌ها را هم دو تا دو تا جدا کن و بین آن‌ها قرعه بیاندازد. فإنّ السهمَ یقعُ علیه، این قرعه بر خود نمّام واقع می‌شود. قال: فلمّا رأی الرجل أنّ السهامَ تُقرعُ قام. فقال: یا رسول الله انی صاحبُکَ لا و الله لا أعودُ أبدا. امام میفرماید که آن مرد تا جریان را دید که از این قرار است و قرار است که با قرعه به او منتهی بشود، خودش ایستاد و خطاب به موسی عرض کرد که من از همراهان و اصحاب تو هستم و به خدا سوگند که دیگر چنین کاری را نمی‌کنم.

اینکه نمّام با طریق قرعه معلوم شود، شاید بگویید که ممکن است قرعه به نام کسی اشتباهی برخورد کند، در چنین موردی از طرفی خداوند میفرماید: علیه النمیمۀ و تُکلّفنی أن أکون نمّاماً؟ و ملاحظه آبروی آن شخص را می‌کند و از طرفی هم احتمال اصابت قرعه به غیر او می‌رود و ممکن است که حیثیت و اعتبار شخصی اشتباها از بین برود و تهمت به او زده شود.

پاسخ این است که خداوند تبارک و تعالی با توجه به دستوری که خودش به حضرت موسی داده، خواسته بدون اینکه فعل نمّامی را مرتکب شود، به این طریق نمّام را به او بشناسد. یعنی در واقع قرعه یک طریقی بوده برای نمایاندن نمّام و و لذا حتما به واقع اصابت می‌کرد و شاید بر اساس چنین روایاتی برخی گفته اند که آنچه که از قرعه به دست می‌آید همان واقع است و احتمال خطا در آن نیست.

وجه دیگر اینکه چه بسا در این مورد خاص خداوند تبارک و تعالی خواسته بدون اینکه محذوری پیش بیاید، شخص نمام را مشخص کند چون معلوم بود که با این روش آن شخص خودش را معرفی خواهد کرد؛ یعنی در واقع خداوند با این طریق کاری کرد که او خودش را معرفی کند و از این کار نا پسندش برگردد که شاید این احتمال بهتر و اولی باشد.

به هر حال هر کدام که باشد، چه ما این را طریق بدانیم، یا واقعا به این طریق خداوند در ضمن حفظ چارچوب کلی، راهی برای پیدا شدن و شناخته شدن او قرار داده، مشروعیت قرعه از آن بدست می‌آید. لذا از نظر دلالت به خصوص در این مورد می‌توان مشروعیت قرعه را استفاده کرد.

استاد: شکی در این نیست که در مورد خاص است ولی مشروعیت قرعه هم از این استفاده می‌شود و این منافاتی ندارد. مگر اینکه بگوییم قضیۀٌ فی واقعۀ بوده و لذا ما نمی‌توانیم حتی در این مورد خاص هم تسری بدهیم. ولی آیا می‌توانیم الغا خصوصیت کنیم و در سایر موارد هم یک حجیت عام استفاده کنیم یا خیر که بحثش جداست. در هر صورت چه قضیۀٌ فی واقعۀ باشد و چه در مورد کشف نمام از بین گروهی باشد، مشروعیت قرعه فی الجمله از آن استفاده می‌شود.

عن عاصم ابن کلیب عن ابیه قال: أتی علیً مالٌ من إصفَهان فقسّمه فوجدَ فیه رغیفاً فکسّره سبع کسرۀ ثم جعل علی کل جزءٍ منه کسرۀ ثم دَعی أُمراء الاسباع فأقرع بینهم أیّهم یعطیه اولاً و کانت الکوفۀ یومئذٍ اسباعاً.

این روایت درباره کیفیت تقسیم غنائم است. امام (علیه السلام) مالی که علی الظاهر  از غنائم بوده و از اصفهان به دست آن‌ها رسیده بود را تقسیم کردند و در آن مال یک رغیفی را پیدا کردند. بعد آن را به هفت قسمت تقسیم کردند و بر هر جزئی یک تکه از این را قرار دادند، بعد بین أُمرای هفتگانه کوفه قرعه انداختند که به هر کدام از آن‌ها داده شد.

سند این روایت ضعیف است ولی به هر حال مشروعیت قرعه از این استفاده می‌شود در یک مورد خاص.

مجموع روایاتی که ما نقل کردیم، سه طایفه بودند که این طایفه اخیر نیز متعدد است. طایفه اولی دلالت بر مشروعیت قرعه به نحو عام داشتند. طایفه دوم دلالت بر مشروعیت قرعه در باب قضا داشتند. طایفه سوم هم در موراد خاص دلالت بر مشروعیت قرعه داشتند.

غرض ما از بیان این روایات این بود که مشروعیت قرعه را فی الجمله استفاده کنیم با قطع نظر از گستردگی و شمول آن‌ها نسبت به آن جهاتی که قبلا اشاره کردیم. آنچه که مسلم است، مشروعیت قرعه از این روایات استفاده می‌شود و تردیدی در آن نیست.

بحث هایی مربوط به روایات باقی مانده و همچنین ادله بعدی که ذکر خواهیم کرد.

مطلب مهم این است که مشروعیت تا کجا است؟ غیر از آن جهاتی که قبلا بیان شد، مسئله قرعه انداختن توسط غیر امام، مسئله اختصاص به تزاحم حقوق و یا اعم بودن آن… این‌ها را در فصل سوم بحث می‌کنیم. به هر حال دلیل دوم به نظر تمام می‌آید.

تا اینجا آیات و روایات را ذکر کردیم و اجمالا از این دو دلیل مشروعیت قرعه استفاده می‌شود.

دلیل سوم ضرورت است، بعضی ادعای ضرورت مذهب را کرده اند. عبارت نراقی در این رابطه این است: بل یُمکن ادعاء الضرورۀ المذهبیه فیه أیضاً. بعد از اینکه اجماع را نقل می‌کند، می‌گوید ممکن است که ادعای ضرورت مذهب در مورد قرعه بشود.

معنای ضرورت معلوم است؛ یعنی از ضروریات مذهب است به این بیان که لا یحتاج إلی اقامۀ الدلیل، اصلا نیاز به دلیل ندارد.

یک تعبیری هم شیخ طوسی دارد که با این تعبیر متفاوت است، شیخ طوسی در تداعی ادعا می‌کند که قرعه از مقتضیات مذهب ما است: القرعۀُ فی تداعی الرجلین فی ولدٍ من مقتضیاتِ مذهبنا. قرعه در موضوع تداعی رجلین از مقتضیات مذهب ما است.

تعبیر مرحوم نراقی الضرورۀ ُ المذهبیۀ است، تعبیر شیخ طوسی این است که من مقتضیات مذهبنا؛ آیا بین ضرورت مذهب و مقتضای مذهب فرق است یا خیر؟ آیا عبارت شیخ طوسی را هم می‌توان حمل بر این کرد که منظورش همان ضروری در مذهب است یا خیر؟

تعبیر اینکه این از ضروریات مذهب ما است، یعنی از بدیهیات است و نیازی به اقامه دلیل ندارد. اما اینکه از مقتضیات مذهب است، این اعم از این است که ضروری باشد یا نباشد. هر ضروری مذهب، مقتضای مذهب هست، اما هر مقتضای مذهب ضروری نیست. لذا ضمن اینکه می‌خواهد ادعا کند که این قطعی است، اما منظورش این نیست که این از ضروریات مذهب باشد پس این دو عبارت فرق می‌کنند که قرعه را از ضروریات مذهب بدانیم و یا به ادله متعدده از جمله روایات و آیات قرعه را از مقتضیات مذهب بدانیم، اما در عین حال مستند به آن ادله چنین ادعایی را کنیم.

آنچه که در اینجا به عنوان دلیل ذکر شده، ضرورت مذهب است نه عبارت شیخ طوسی که می‌گوید من مقتضیات مذهبنا. حال سوال این است که آیا قرعه از ضروریات مذهب هست یا نیست؟

به نظر می‌رسد که ما نمی‌توانیم از ضروریات مذهب بدانیم چون وقتی می‌گوییم ضروریات مذهب یعنی دیگر نزد پیروان اهل بیت و متشرعه مسئله مشروعیت قرعه دیگر کاملا روشن باشد و حتی نیاز به اقامه دلیل هم نباشد در حالی که اینچنین نیست و شاید به همین دلیل است که مرحوم نراقی این را به صورت امکان بیان کرده؛ یعنی آنقدر این مسئله محکم است که از اجماع بالاتر است و اضراب می‌کند از اجماع به مقتضای مذهب.

صاحب عناوین بین اجماع محصل و منقول تفکیک کرده و وقتی ادله را نام می‎برد می‌گوید:

ثالثها: الإجماعاتُ المنقولۀ علی مشروعیتها فی الجملۀ.

رابعها: الإجماع المحصّل من تتبّع الفتاوی بحیث لا یبقی شکٌّ للفقیه فی کون العمل بالقرعۀ من الأصول الشرعیۀ فی المجهولات فی الجملۀ بل مطلقا.

اما ما تفکیک نمی‌کنیم و اجماع را به عنوان یک دلیل می‌دانیم. اجماع تارۀً محصل است و أخری منقول. اجماع معتبر اجماع محصل است.

ادعا شده که با تتبع فتاوا می‌توانیم تحصیل اجماع کنیم. یعنی بگوییم مشروعیت قرعه فی الجمله مورد اجماع است و به نظر می‌آید این درست باشد چون در واقع از نظر صغروی می‌توانیم این مورد را از موارد اجماع محصل قرار بدهیم.

لکن مشکلی که در رابطه با این اجماع مطرح است و برخی هم آن را طرح کردند، مسئله مدرکی بودن این اجماع است که این یا محتمل المدرکیۀ است و یا به نحو قطعی مدرکی است. لذا مرحوم آقای بجنوردی در قواعد می‌گوید: لیس هو الإجماعُ المصلحُ الأصولی الذی هو حجۀٌ علی الحکم الشرعی، می‌گوید این اجماع با اینکه تحقق دارد، اما، آن اجماع مصطلح اصولی نیست که حجت بر حکم شرعی باشد.

پس چون یحتمل یا قطعا با استناد آیات و روایاتی که خواندیم، بعید نیست که بگوییم این اجماع مدرکی یا محتمل المدرکی است.

اینجا ممکن است کسی پاسخ دهد به این اشکال و بگوید ما وقتی به عبارات فقها رجوع می‌کنیم، فقها تعبیری که در رابطه با قرعه به کار بردند، در روایات آن تعبیر نیست. در لسان فقها عمدتا این عبارت آمده القرعۀُ لکلّ أمرِ مشکل. به روایات که مراجعه شود می‌بینیم که کلمه مشکل در روایات نیست، پس معلوم می‌شود اینکه فقها گفته اند قرعه معتبر است و برای هر امر مشکلی ثابت است، این مستند به روایات نبوده. پس احتمال مدرکی بودن و یا مدرکی  بودن اجماع از بین می‌رود.

به نظر می‌رسد که این اشکال و قلت قابل قبول نیست چون:

اولا: ما قبلا هم عرض کردیم که در برخی از روایات کلمه مشکل هم آمده بعلاوه اینکه اگر کلمه مشکل نیامده، مشابهات آن آمده و معنایش با آن فرق ندارد.

ثانیا: وقتی فقها در کتاب هایشان یک مضمونی را می‌خواهند نقل کنند، دیگر عین کلمه بکار رفته در روایت را استفاده نمی‌کنند. مضمون اصطیاد شده فقها از روایات، همین القرعۀُ لکلّ أمرٍ مشکل است. پس مسئله مدرکی بودن به قوت خودش باقی ماند و لذا اجماع محصل به نظر می‌رسد مبتلا به این مشکل مدرکی بودن یا محتمل المدرکی بودن هست.

نکته ای که باید اشاره شود این است که آیا این بحث که اجماع اگر محتمل المدرکیۀ یا مدرکی باشد ارزش و اعتبار ندارد، این فقط در جایی است که شارع حکم تأسیسی دارد و یا در موارد حکم امضایی هم اینچنین است؟ ما این حکم را در مجموعه ای از روایات و ادله داریم و احتمال می‌دهیم که به استناد اخبار آن حکم را پذیرفته باشند. یعنی حکم تأسیسا از طرف شارع بیان شده. اما اگر جایی حکم تأسیسا از طرف شارع بیان نشده باشد و بلکه امضاء شده باشد، آیا امضایی بودن بر فرض اینکه ما احتمال دهیم استناد مجمعین به همین امضاء شارع باشد، آیا این را هم از اعتبار می‌اندازد؟ به عبارت دیگرآیا این اخلالی که محتمل المدرکیۀ بودن اجماع و یا قطعی بودن آن به حکم شرعی می‌زند، مختص به احکام تأسیسیۀ است، یا شامل احکام امضائیۀ هم می‌شود؟