نظریه حق الطاعة(آثار و لوازم)
۳۱/۰۲/۱۳۹۱
آثار نظریه حقالطاعه:
بحث دیگری که مربوط به نظریه حقالطاعة است آثار و ثمراتی است که این نظریه در علم اصول دارد، این مسلک در واقع در مقابل مسلک قبح عقاب بلابیان نتایج متفاوتی در بعضی از مباحث علم اصول دارد که ما به چند نمونه از این ثمرات اشاره میکنیم تا معلوم شود که این ثمرات و آثار چگونه است و چگونه میتوان فرق بین این دو مسلک را فهمید.
اثر اول:
مسلک حقالطاعة در واقع یک روش و متد استنباطی است که بر طبق آن عمومیترین اصل عملی، اصل اشتغال ذمه است که از آن به عنوان اصل احتیاط عقلی هم تعبیر میشود. مفاد این اصل این است که هر تکلیفی که وجود آن محتمل باشد و اجازهای از طرف شارع مبنی بر عدم احتیاط در مقابل آن تکلیف محتمل صادر نشده باشد مکلف، اشتغال ذمه به آن تکلیف پیدا میکند، این اصل مبتنی بر شمول حقالطاعة نسبت به همه تکالیفی است که انکشاف پیدا میکند ولو آنکه این انکشاف ظنی یا احتمالی باشد، این یک روش استنباط است؛ یعنی این اصل همه جا مستند فقیه است و فقط در دو صورت از این مستند دست برمیدارد.
یکی آن جا که فقیه دلیل محرز قطعی بر نفی تکلیف پیدا کند که در این صورت این قطع معذّر است، در این صورت اساساً با قطع به عدم تکلیف موضوعی برای اصل اشتغال باقی نمیماند.
دوم آن جا که فقیه احتمال وجود تکلیف را میدهد؛ یعنی نسبت به وجود و عدم وجود تکلیف قطع پیدا نمیکند اما یقین دارد که شارع نسبت به عدم احتیاط ترخیص ظاهری داده است، قبلاً هم گفته شد که منجزیت ظن و احتمال بر خلاف منجزیت قطع، معلق بر عدم ثبوت اجازه ترخیص در مخالفت از طرف شارع است بخلاف منجزیت قطع که مطلق است و معلق بر چیزی نیست لذا اگر در مورد یک تکلیف مظنون و محتمل ثابت شد شارع مخالفت با این تکلیف را اجازه داده در این صورت ظن و احتمال منجّز نیست و فقیه میتواند از آن دست بردارد لذا ما گفتیم منجزیت از ظن و احتمال قابل تجرید است ولی قابل تجرید از قطع نیست، این دو صورت در واقع مواردی است که فقیه در آنها دست از اصل اشتغال برمیدارد.
حال سؤال این است که در این صورت اجازه چگونه صادر میشود و فقیه از کجا بفهمد که شارع اجازه ترخیص و مخالفت با ظن و احتمال را داده است؟
اجازه در ترک احتیاط گاهی به این صورت است که شارع حجیت را برای یک دلیل محرز غیر قطعی مثل اماره جعل میکند؛ مثلاً شارع میگوید: صدّق العادل؛ یعنی شخص ثقه و عادل را تصدیق کن، حال ما مواجه شدهایم با مخبر ثقهای که خبر میدهد فلان چیز واجب نیست در این صورت خبر این مخبر ثقه از باب اینکه ظن به صدق او وجود دارد برای ما حجت شده است، اگر بر فرض زراره به عنوان شخصی که ثقه است گفت نماز جمعه واجب نیست در این صورت وجوب نماز جمعه برای ما مظنون میشود و ما یقین به عدم این تکلیف نداریم ولی وقتی شارع دستور به تصدیق مخبر ثقه میدهد؛ معنایش این است که شارع إذن به ترک این تکلیف محتمل را داده است.
گاهی هم اجازه در ترک احتیاط به این صورت است که شارع یک اصل عملی مثل اصالة الحلیة را جعل میکند، با اینکه به حسب حکم عقلی هر چیزی که ما احتمال حرمت آن را بدهیم باید از آن اجتناب کنیم اما شارع فرموده:«کل شیء لک حلال حتی تعرف أنّه حرامٌ بعینه» که در این صورت در واقع شارع با جعل اصالة الحلیة اجازه ترک احتیاط و ترخیص در مخالفت با آن تکلیف محتمل را داده است. در این دو صورت است که فقیه از اصل اشتغال دست برمیدارد وگرنه در بقیه موارد همه جا مستند فقیه اصالة الإشتغال است مثل اینکه فقیه یک دلیل محرز قطعی بر اثبات تکلیف پیدا کند یا مثلاً احتمال وجود تکلیف را بدهد ولی یقین پیدا کند که شارع اجازه ترک احتیاط نداده است.
سؤال دیگر این است که چگونه معلوم میشود که شارع اجازه ترک احتیاط را نداده است؟ مثلاً خبر ثقه بر وجوب چیزی دلالت کند و شارع هم حجیت را برای این خبر ثقه و اماره جعل کند و چیزی هم غیر از این خبر که وجوب یک عملی را میرساند وجود ندارد؛ مثلاً خبر زراره بر وجوب نماز جمعه قائم شده و شارع هم گفته: شخص ثقه را تصدیق کنید و خبری که او میدهد برای شما حجت است، در این صورت معنای اینکه شارع میگوید ثقه را تصدیق کنید این است که تکلیف محتمل و مظنون به واسطه خبر مخبر ثقه برای شما حجت است و حق مخالفت با این تکلیف را ندارید و اجازه ترک احتیاط در این موارد داده نشده است. یا مثلاً فرض کنید خود شارع اصل احتیاط شرعی را جعل کند که در این صورت معلوم است که به هیچ وجه اجازه ترک احتیاط را نداده بلکه آن حکم عقل را هم تأکید کرده، اگر عقل خودش احتیاط را بفهمد و شرع هم همان حکم عقل را بگوید، تأکید حکم عقل است؛ مثلاً اگر شارع درباره دم مسلمین چیزی نمیگفت میفهمیدیم در مورد دم باید احتیاط شود؛ یعنی عقل ما به واسطه اینکه تکالیف محتمله را هم لازمالإمتثال میداند حکم به رعایت دم مسلم میکرد و اصالة الإشتغال این مورد را هم شامل میشود ولی وقتی شارع اصل احتیاط شرعی را در مورد دم و مال مسلمین جعل میکند در واقع حکم عقل را تأکید میکند.
پس طبق مسلک حقالطاعة عمومیترین اصل عملی، اصل اشتغال یا اصالة الإحتیاط عقلی است که روشی است در مقام استنباط و خیلی کاربرد دارد.
اما طبق مسلک قبح عقاب بلابیان عمومیترین اصل عملی، اصل برائت است و این هم یک روش است در مقام استنباط؛ یعنی مستند فقیه طبق قاعده قبح عقاب بلابیان در همه موارد، اصل برائت است مگر در بعضی موارد و مفاد اصل برائت هم این است که هر تکلیفی که قطعی و یقینی نباشد مکلف عقلاً ملزم به احتیاط در آن نیست.
به نظر قائلین به قاعده قبح عقاب بلابیان منظور از قطع و یقین، قطع یا قائم مقام قطع میباشد مثل یک اماره معتبره و منظور اینها خصوص علم وجدانی نیست. پس طبق مسلک قبح عقاب بلابیان، اصل برائت یک اصل عمومی است که فقیه همیشه به آن استناد میکند لکن در بعضی موارد از این اصل دست برمیدارد و آن در جایی است که فقیه یک دلیل محرز قطعی بر اثبات تکلیف داشته باشد که در این صورت با وجود قطع به تکلیف، موضوعی برای قاعده قبح عقاب بلابیان باقی نمیماند و همچنین در جایی که اماره یا اصل عملی تکلیف را اثبات کند که در این صورت هم با اینکه عقل حکم به برائت میکند لکن شرع حکم به احتیاط میکند، البته اینجا مطلبی است که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد و آن اینکه طبق این مسلک(قاعده قبح عقاب بلابیان) منجزیت غیر قطع به چه معنی است؟ طبق این مسلک اگر قطع حاصل شود منجز تکلیف خواهد بود ولی اگر ظن حاصل شود آیا باز هم منجز تکلیف خواهد بود؟ اینجا قائلین به این مسلک(قاعده قبح عقاب بلابیان) احتیاج به توضیح و تفسیر دارند، شهید صدر میگوید ما که هر نوع تکلیف با هر درجه انکشاف را منجز میدانیم این مشکل را نداریم اما قائلین به قاعده قبح عقاب بلابیان در مورد قطع مشکلی ندارند؛ چون قطع بیان و انکشاف است و تا مادامی که یقین و قطع به تکلیف وجود داشته باشد موضوعی برای قبح عقاب بلابیان باقی نمیماند اما اگر امارهای بر وجود تکلیف قائم شد طبق مسلک قبح عقاب بلابیان به چه ملاکی این اماره مظنونه و این حجت ظنیه منجز تکلیف باشد؟ بخاطر همین میگویند این مطلب نیازمند تفسیر و توضیح است که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد.
به هرحال در این دو صورتی که ذکر شد فقیه دست از مستند عمومی خودش که اصالة البرائة باشد برمیدارد ولی در غیر این دو مورد، اصل برائت به قوت خودش باقی است؛ مثلاً اگر دلیل محرز قطعی بر نفی تکلیف قائم شده باشد یا اماره و اصل عملی بر نفی تکلیف دلالت کند؛ مثلاً استصحاب ثابت کند که تکلیف وجود ندارد در این صورت همان قاعده قبح عقاب بلابیان توسط این ادله تأکید شده است؛ یعنی در این موارد، همان حکم عقل مبنی بر قبح عقاب بلابیان توسط قطع یا اماره و اصل عملی تأکید میشود و مشکلی ایجاد نمیکند.
پس یکی از مهمترین آثار مسلک حقالطاعة در مقام استنباط در مواردی که اصل عملی در آن موارد جاری میشود ظاهر میشود و اصلاً این خودش یک روش استنباط است در مقابل روش استنباطی قبح عقاب بلابیان. این یک اثر مهمی است که به عنوان یک روش استنباط تلقی میشود.
اثر دوم:
مسلک حقالطاعة به نظر شهید صدر مستلزم هیچ اشکال و تالی فاسدی نیست ولی مسلک قبح عقاب بلابیان مستلزم یک اشکال و تالی فاسد است؛ یعنی مسلک مشهور به یک مشکلی دچار میشود که نمیتوانند آن را حل کنند. توضیح این مطلب این است که در مواردی که اصل عملی یا امارهای اثبات تکلیف کند؛ مثلاً با استصحاب، نماز جمعه در عصر غیبت واجب شود یا با خبر زراره به عنوان یک اماره نماز جمعه در عصر غیبت واجب شود، بهرحال تکلیفی که با اماره یا اصل ثابت میشود تکلیف قطعی و یقینی نیست؛ یعنی موجب علم وجدانی برای ما نیست بلکه یک تکلیف محتمل است اما مشهور معتقدند همین تکلیف محتمل منجز است؛ یعنی با اینکه این تکلیف غیر قطعی است اما منجز است، حال مسئله این است که این مطلب؛ یعنی اینکه یک تکلیف محتمل منجز باشد با قاعده قبح عقاب بلابیان قابل جمع نیست چون بر اساس قاعده قبح عقاب بلابیان تکالیف محتمله و غیر قطعیه منجز نیستند، ما در توضیح مسلک حقالطاعة و فرق آن با مسلک قبح عقاب بلابیان گفتیم که طبق مسلک حقالطاعة تکالیف اعم از قطعیه و غیر قطعیه منجزند و بر مکلف امتثال آن تکالیف لازم است اما بنا بر مسلک قبح عقاب بلابیان تکالیف محتمله و مظنونه واجب الإمتثال نیستند و تنها در صورتی که تکلیف قطعی و یقینی باشد منجز و لازم الإمتثال است. پس از یک طرف مفاد قاعده قبح عقاب بلابیان این است که تکلیف غیر قطعی منجز نیست و از طرف دیگر طبق نظر مشهور تکلیف مستفاد از اماره و اصل عملی که یک تکلیف محتمل است منجز است و این دو با هم قابل جمع نیست لذا مشهور باید ملتزم به تخصیص قاعده قبح عقاب بلابیان شوند؛ یعنی باید بگویند عقل حکم به قبح عقاب بلابیان میکند مگر در مواردی که اصل یا امارهای بر تکلیف قائم شده باشد، پس این قاعده باید استثناء بخورد؛ چون در مواردی که اماره یا اصل وجود دارد با اینکه لابیان است ولی تکلیف منجز است و عقاب، قبیح نیست لذا باید بگویند عقاب بلابیان قبیح است مگر در مواردی که اصل یا اماره وجود داشته باشد که در این موارد عقاب قبیح نخواهد بود.
حال سؤال این است که آیا حکم عقلی تخصیص میخورد و آیا میشود حکم عقلی را تخصیص زد؟ این مشکلی جدی است که مشهور با آن مواجه هستند، البته شهید صدر میفرمایند: مشهور تلاشهایی کردهاند برای اینکه این مشکل را حل کنند و راههایی برای این منظور طی کردهاند که ایشان این راهها را هم قبول ندارند و پاسخ میدهند. [۱]
پس طبق مسلک قبح عقاب بلابیان این مشکل وجود دارد که از یک طرف مفاد قاعده قبح عقاب بلابیان این است که تکلیف غیر قطعی منجز نیست ولی از طرف دیگر طبق نظر مشهور تکلیف مستفاد از اماره یا اصل عملی که یک تکلیف محتمل است منجز است و این دو با هم قابل جمع نیستند اما طبق مسلک حقالطاعة این مشکل پیش نمیآید برای اینکه ما از ابتدا میگوییم حقالطاعة دائره وسیعی را شامل میشود؛ یعنی هم تکالیف قطعیه و هم تکالیف غیر قطعیه را در بر میگیرد.
سؤال: این تخصیص در مسلک حقالطاعة هم وجود دارد چون آنجا هم گفتیم بنا بر مسلک حقالطاعة باید به همه محتملات اتیان شود مگر اینکه دلیل شرعی بر خلاف آن وجود داشته باشد و این خودش تخصیص حکم عقل به لزوم امتثال است.
استاد: در آنجا گفتند از ابتدا حکم عقل مقید به عدم اجازه ترک احتیاط از طرف شارع است، سابقاً هم گفتیم که شهید صدر گفتند فرق منجزیت قطع و منجزیت غیر قطع(ظن، شک و وهم) این است که منجزیت قطع مطلق است ولی منجزیت غیر قطع مشروط به عدم احراز ترخیص ظاهری از ناحیه شارع است و وقتی از ابتدا حکم عقل مشروط باشد تخصیص نیست؛ یعنی در واقع آن مواردی که خود شارع اجازه ترخیص و مخالفت بدهد تخصصاً از دائره مولویت مولی خارج است.
پس به نظر شهید صدر مسلک حقالطاعة چون شامل تکالیف قطعیه و غیر قطعیه(مظنونه، مشکوکه و موهومه) است و همه تکالیف را برای ما لازم الإمتثال میداند لذا عقل همه جا بطور یکسان بدون تخصیص و بدون تبعیض در مولویت میگوید همه تکالیف باید اتیان شود و مواردی را هم که میگوید لازم الإمتثال نیست مواردی است که خود شارع اجازه مخالفت و ترخیص ظاهری داده است و حکم عقل به لزوم امتثال در موارد غیر قطع از ابتدا مشروط به عدم احراز ترخیص ظاهری از ناحیه مولی بوده است بنابراین این تالی فاسد طبق مسلک حقالطاعة وجود ندارد اما طبق مسلک قبح عقاب بلابیان وجود دارد.
«والحمد لله رب العالمین»
[۱] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۱۸۸- ۱۸۵.
نظرات