جلسه شانزدهم
امر اول: ارادۀ تکوینیه و تشریعیه
02/۰۸/۱۳۸۸
عرض شد كه براي روشن شدن حقيقت حكم شرعي و پس از ذكر آراء و انظاري كه در باب حقيقت حكم شرعي وجود دارد به نحو اجمال؛ تحقيق مساله و ذكر قول حق در مساله متوقف بر بيان اموري است:
اراده تكوینيه و اراده تشريعه:
امر اول كه به نظر مي رسد بايد معلوم شود، مساله اراده تكوينيه و اراده تشريعیه است. در باب معناي اراده تكوینيه و اراده تشريعیه چند نظر بيان شده.
قول اول: محقق اصفهانی
اولين نظر، نظر مرحوم كمپاني يعني شيخ محمد حسين اصفهاني است. ايشان در ضمن يك بحث طولاني ومفصل -كه بعضا از حد اصول فقه هم فراتر رفته است- به بيان حقيقت اراده تكوينيه و اراده تشريعيه مي پردازند. ما فرمايش ايشان را ضمن اينكه خلاصه مي كنم به همراه توضيح و تبيین كلام ايشان خدمتان عرض مي كنیم.
مقدمه:
به نظر ايشان تقسيم اراده به تكويني و تشريعي به اعتبار اين است كه اراده تكويني متعلق به فعل مريد بنفسه هست و دومي متعلق به فعل غير، براي اينكه اين مساله روشن بشود مي فرمايد: كه به طور كلي اين جملهاي كه حكما بيان كرده اند كه «النفس في وحدتها كل القوي» نفس ضمن اينكه واحد است اما شامل قواي مختلف و متعدد و داراي منازل و دراجات و مراتب است. مي گويد نفس در مرتبه قوه عاقله، فايده يك فعلي را تصور ميكند بعد به واسطه اينكه اين فايده قائم به جوهر ذات اوست تصديق به آن فايده مي كند -حالا اين فايده يا مستقيم به خود نفس يا به يكي از قواي نفساني ارتباط پيدا مي كند -بعد از تصديق به فايده در مرتبه قوه شوقيه، يك شوق و رغبتي به آن فعل در نفس منبعث مي شود، چون اگر ببيند چيزي فايده دارد و اين فايده هم به او بر مي گردد يک ميل و رغبتي به انجام آن كار در نفس انساني پديد مي آيد؛ اگر اين شوق كه بعد از تصديق به فايده پيدا مي شود، مبتلا به يك مزاحم و مانعي نباشد، اين شوق و ميل و رغبت از حد نقصان به حد كمال مي رسد كه همان شوق موكد و شوق اكيد مي شود، آن شوق اكيد همان اراده است. يعني اراده بعد از تصور فايده-فايده فعل خودش يا فعل ديگري- و تصديق به فايده و شوق و ميل به نسبت آن فايده و رسيدن اين شوق به حد اعلي و كمال تحقق پيدا مي كند. اين اراده که شكل گرفت، باعث ميشود يك هيجاني در مرتبه قوه عامله ايجاد شود يعني وقتي كه اين هيجان ايجاد شد اين هيجان سبب مي شود كه در عضلات انسان تحريك بشود و شروع كنند به عمل كردن. حالا گاهي از اوقات اين روند آنقدر به سرعت اتفاق مي افتد كه ممكن است در كمتر از يك آن باشد ولي اين روند تحليل تحقق يك عمل يا فعل از نفس انساني است.
تفاوت اراده تشریعیه و تکوینیه:
با عنايت به اين مراتب گاهي انسان نسبت به فعل خودش اين فايده را مي بيند يعني يك فايده اي در رفتن به فلان محل در ذهنش تصور ميكند؛ تصديق مي كند؛ شوق پيدا مي شود و اين شوق در مرحله عاليه مي رسد به اراده و سپس تحريك عضلات و تحقق فعل است. يك وقت اين شوق نسبت به فعل ديگري است يعني نگاه مي كند كه اگر فلان كس -زيد يا عمر- اين كار را انجام بدهد كار او يك نفعي براي اين شخص دارد. اينجا يك تفاوتي با فعل شخصي خودش دارد، در فعل شخصي خودش واسطهاي در كار نیست و همين كه شوق پيدا كرد اين مراتب طي ميشد ولی فعل او و تحريك عضلات او مقدور بي واسطه خودش میباشد. مثلا تصميم میگیرد از اينجا برود بيرون با آن مقدمات اين مستقيما از آن مرحله سرايت مي كند به عضلاتش و پاهايش را حركت مي دهد واز اينجا بيرون مي رود که به این نوع اراده، اراده تکوینی گویند.
اما اگر فرض بفرمائيد اين فايده از فعل شخص ديگري به او برسد، فعل شخص ديگر مقدور اين مريد نيست اين اراده كرده مثلا زيد فلان كار را براي او انجام بدهد، اينكه زيد حركت كند و برود آن كار را انجام دهد اين كه در اختيار مريد نيست، فعل غير در اختيار مريد نيست. چون در اختيار مريد نيست و مقدور او نيست يك واسطه اي مي خورد كه آن فعل هم مقدور اين شخص بشود، تنها كاري كه مي تواند اين مريد بكند، این است که به نوعي انگيزه در او ايجاد كند و او برود آن كار را انجام دهد، اين داعي چيست؟ چگونه اين داعي را ايجاد مي كند؟ با بعث و تحريك و انگيزه دادن به او. اين تحريك به واسطه بعث و زجر و بكن و نكن تحقق پيدا مي كند. که در این صورت اراده را تشریعی میگویند.
پس اراده تكويني طبق فرمايش ايشان با اراده تشريعي تنها فرقشان در اين است كه اراده تكويني متعلق به فعل مريد به نفسه هست اما اراده تشريعیه متعلق به فعل غير است والا به نظر ايشان فرقي بين اين دو نيست يعني مقابله اي بين اينها وجود ندارد و اين طور نيست كه دو قسم مقابل هم باشند، همان مبادي اراده و حقيقت اراده طي مي شود و مقدمات فراهم مي شود، منتهي آنجايي كه فعل خودش باشد، اين مستقيما تحريك عضلات مي شود مي رود به سمت انجام كار؛ وآنجا كه فعل ديگري است بايد يك واسطه اي بخورد تا فعل ديگري مقدور اين شخص قرار بگيرد و آن بعث و تحريک است.
عدم جریان اراده تشریعه نسبت به تکالیف شرعیه درمورد خداوند:
منتهي نكته اي كه ايشان دارند – که يك مقداري بحث را هم از حد خودش بيرون برده- اين است كه مي گويند در مورد خداوند تبارك و تعالي چون تصور فايده از فعل غير نسبت به او معنا ندارد، لذا اراده تشريعیه به اين معنا نسبت به تكاليف شرعيه نيست. ما انسانهاي معمولي از فعل ديگران نفع مي بريم، يعني تصور مي كنيم فعل ديگران براي ما فايده اي دارد، لذا بعث و تحريك مي كنيم براي انجام كار. اما در مورد خداوند تبارك و تعالي با توجه به اينكه اتم و اكمل ذوات است، وجود محض و صرف خير است، معنا ندارد از فعل ديگري نفع ببرد، اگر فعل ديگري براي او نفعي نداشته باشد لذا اراده تشريعیه به اين معنا كه بخواهد بندگان را به يك تكاليف شريعیه مکلف بكند، كه آنها با امر ونهي بروند به سراغ انجام يك سري افعال و ترك يك سري از اعمال؛ اينكه نفعي براي خدا ندارد. پس اگر نفعي نداشته باشد، بعث و زجر به اين معنا تحقق ندارد. لذا ايشان ميگويد اساسا در مورد خداوند تبارك و تعالي اراده تشريعیه نسبت به تكاليف شريعیه وجود ندارد و فقط اراده تكوينيه است. يعني همانطور كه خلق اين عالم بواسطه اراده تكويني است، اراده تكويني پشت اين تكاليف شريعیه هم هست.
حقیقت اراده خداوند:
براي اينكه بيان ايشان تكميل شود عرض ميكنيم و الا شايد تبيین و توضيح این قسمت ضروري نباشد. ايشان ميگويد: «حقيقت اراده خداوند علم به صلاح است»، منتهي به اعتبار اينكه معلوم متفاوت است ما دو نوع اراده مي بينيم، اگر معلوم يعني آن چيزي كه علم خدا به او تعلق گرفته صلاح به حسب نظام كلي عالم باشد، يعني يك چيزي باشد كه براي عالم هستي و عالم وجود صلاح باشد، به محض اينكه علم به اين صلاح پيدا شد بدون اينكه حالت انتظاري در پيش باشد اين خودش علت براي تكوين است و همين قدر كه خدواند علم به وجود يك صلاحي در یک قسمتي از اين عالم پيدا كند اين خودش علت تحقق آن در عالم است و اينطور نيست كه اول علم پيدا بكند، مثل آن چيزي كه در مورد فعل خود انسان گفتیم كه بگويیم اول يك مدت فكر مي كند كه فايدهاي دارد و تصديق به اين فايده پيدا كند و بعد شوق و ميل اكيد و رغبت موكد تحقق پيدا كند. اصلا در مورد خداوند علم به صلاح يك چيز در عالم علت براي تكوين است. لذا ميگويند تخلف مراد از اين اراده محال است. يعني امكان ندارد مراد از اين اراده تكويني خداوند تخلف پيدا كند. يعني ممکن نیست خداوند علم به چيزي پيدا بكند كه صلاح باشد و اين تحقق پيدا نكند و دلیل آن نيز مشخص است. ميگويند اگر محل، استعداد تحقق داشته باشد، خداوند افاضهاش تام است و اگر در قابلیت نقصی نباشد چون فاعليت تام است اين خود بخود در عالم بوجود مي آيد و امكان ندارد از اين تخلف بشود.
اما اگر معلوم چيزي باشد كه صلاح به حسب بعضي از اشخاص باشد ونه به حسب نظام تام؛ اين جا مي فرمايد از آنجايی كه مقتضايي عنايت ربانیه اين است كه اشيا و موجودات اين عالم را به سمت كمال خودشان سوق بدهد نه فقط در انسان بلکه همه موجودات اين عالم كمالي دارند كه مقتضاي عنايت خداوند تبارك و تعالي اين است كه آن اشيا به سمت آن كمال سوق داده بشوند. براي اينكه انسانها به آن نقطه برسند، صلاح و مفسده مكلفين را بیان می کند و به آنها اعلام مي كند، يعني در واقع تكاليف شرعیه اموري هستند كه صلاح و فساد مكلفين و راه رسيدن به آن نقطه كمال با عنايت خداوند تبارك وتعالي به آنها ابلاغ مي شود. يعني چون خداوند تبارك و تعلي علم به صلاح و فساد اشخاص دارد اين علم باعث مي شود كه مكلفين را به سوي صلاح تحريك بكند و از فساد باز دارد یعنی اين علم علت تشريع مي شود. پس در واقع در مورد خداوند اراده خدا يك چيز بيشتر نيست- علم به صلاح- البته نمی خواهند بگویند معناي اراده و مفهوم اراده مساوي با علم است اصلا چنين چيزي نيست مفهوما اينها يكي نيستند، حقيقت اراده همان علم به صلاح است. يعني اراده از صفات ذات است و صفت ذات با خود ذات مغاير است و علم از صفات ذات است و آن هم با اراده مغاير است. يعني مفهوما اراده و علم از ذات تغاير دارند، اما ضمن اينكه اين تغاير مفهومي را دارند، اما در واقع منافاتي ندارد با اينكه بگوییم اراده خارجا همان علم به صلاح است. لذا در مورد خداوند اين تفاوت هست ما چون ناقص هستيم بايد براي فاعليت، عمل كردن و فعل، تصور فايده ، تصديق فايده، شوق، ميل و رغبت موكد بعد تحريك عضلات و انجام دادن كار بشود. اما فاعليت خداوند تبارك و تعالي و علم خداوند تام است و اينطور نيست كه اين علم پيدا بشود، علم به همه چيز در او هست. اين صلاح علت براي تكوين و تشريع است، اگر صلاح نظام اتم وتام باشد، موجد و سبب تحقق يك موجود در عالم خارج مي شود. يعني از كتم عدم او را به عالم وجود ميآورد، اگر اين صلاح در مورد اشخاص و فعل اشخاص باشد اين سبب مي شود كه به نوعي تحريك بكند بندگان را به سمت انجام آن کار که می شود علت تشریع.
لذا ایشان در مورد خداوند تبارك و تعالي تعبير به شوق نميکنند بلکه تعبير به ابتهاج و رضا دارند، در مورد انسان می گویند شوق به مراد، در مورد خداوند تبارک و تعالی می گویند ابتهاج، خداوند مبتهج بالذات است. یک ابتهاج ذاتی دارد نسبت به خودش و آنچه که به ذات او مربوط است. رضایت تام دارد و هیچ نقصی در او نیست و ما هستیم که ناراضی هستیم و ما هستیم که ممکن است شوق و رغبتی داشته باشیم یا نداشته باشیم که معلول آن تصورات و تصدیقات ما است. اما خداوند این ابتهاج ذاتی را دارد و همین سبب می شود که هم در عالم وجود و هم در عالم تکوین و هم در عالم تشریع یک سری امور را بوجود بیاورد منتهی آنجا به وجود عینی خارجی اینجا به بعث و تحریک.
خلاصه :
محصل فرمایش مرحوم کمپانی تا اینجا این شد که تفاوت اراده تکوینی و اراده تشریعی به اعتبار تعلق به فعل غیر یا به فعل نفس میباشد، اما در مورد خداوند اصل اراده تشریعیه نسبت به تکالیف شرعیه وجود ندارد و هر چه هست اراده تکوینیه است.
منتهی می گویند چون در این نظام تام کامل هستی، ما هیچ نقص و نقصانی نمی بینیم، نظام ارسال رسل و انزال کتب یعنی بعثت انبیا، ارسال رسل و تحریک بندگان به سوی صلاح و فساد جزئی از همین نظام تام و اتم هستی است. یعنی اگر صلاح و فساد مردم را می بیند و علم او تعلق می گیرد به اینکه این فعل از بندگان صادر بشود. علم به صلاح دارد و این موجب می شود بندگان را به نوعی به سمت این کمال هدایت بکند.
پس ببینید اراده تشریعی به این معنی در مورد خداوند نیست و هر چه هست اراده تکوینی است یک اراده بیشتر نیست و اگر می گوییم اراده تشریعیه این به یک معنا مسامحه است و خداوند چیزی به نام اراده تشریعیه ندارد.
البته می شود گفت اراده تشریعیه همان اوامر و نواهی خداوند است. اینکه امر و نهی خدا را بگوییم اراده تشریعیه یا بگوییم چنین اراده ای در ذات خداوند به عنوان یکی از صفات ذاتی خداوند تحقق دارد خیلی فرق می کند.
ایشان می گویند اراده تشریعیه اصلا در مورد خداوند نیست و امر ونهی هست، امر و نهی غیر از اراده است اراده یعنی آن شوق موکد کامل برای انجام فعل غیر،این اراده و تصمیم و این عزم و اراده در ذات خداوند نیست و در ذات خداوند علم به صلاح و فساد بندگان و به دنبال آن علت برای تحققش اما علتش از سنخ تکوین نیست.که تخلف علت از معلول محال باشد علتش، علت تشریعی است یعنی با امر و نهی و تحریک و بعث و زجر می خواهد این معلول در خارج محقق بشود.
ثمره این مبنا
ایشان بر این اساس دو اثر و نتیجه بر این مبنایی که اختیار کرده اند مترتب میکنند که با ، اصلا معنا ندارد که اراده تشریعیه در نفس نبوی و نفس ولوی- نه در نفس نبی و نه در نفس ولی خدا – شکل بگیرد چون اراده تشریعیه معلول فایده و عود فایده به این نفس است. یعنی باید از فعل غیر یک فایده ای عاید مرید بشود، با عنایت به اینکه نسبت به نفس نبوی و نفس ولوی که نفوس کامله ای هستند و از فعل دیگران فایده ای عاید این نفوس نمی شود نه تنها اراده تشریعیه در مورد خداوند منقدح نمی شود بلکه اراده تشریعیه در نفس نبوی و ولوی هم تحقق پیدا نمی کند.
بر خلاف آخوند(ره) که عقیده شان این بود که این اراده تشریعیه در ذات خداوند تحقق پیدا نمی کند اما در نفس نبی می تواند محقق بشود (که قبلا هم اشاره شد) یعنی بعد از آن که با الهام و وحی به قلب نبی این صلاح و فساد معلوم شد، در قلب او یک اراده تشریعیه شکل میگیرد به سمت اینکه فلان اعمال انجام یا ترک بشود، بعد از آن هم امر و نهی محقق میشود اما مرحوم کمپانی میگوید نه در نفوس نبویه و نه در نفوس ولویه اراده تشریع تحقق پیدا نمی کند.
منتهی این نکته را توجه بفرمایید این که ایشان می گویند اراده تشریعیه در نفس اینها تحقق پیدا نمی کند این معنایش این نیست که بعث و زجر نیست، امر و نهی نیست. چون به نظر ایشان بعث و زجر از افعال اختیاری است که متوقف بر اراده است. یعنی بعث و زجر هست، منتهی بعث و زجر این طور نیست که اراده به آنها تعلق گرفته باشد. یعنی خداوند بعث و زجر دارد، منتهی این بعث و زجر از افعال اختیاری خدا است و ربطی به ذات و علم او ندارد.این طور نیست که اراده که از صفات ذات است با آن مراحل شکل بگیرد و بعد بعث و زجر. نه چنین اراده ای در ذات خداوند نیست. همان علم او به صلاح علت می شود برای بعث و تحریک، فرق می کند بگوییم اراده خودش بعث و تحریک است یا علت برای بعث و تحریک است .
نتیجه این مساله این است که حقیقت تکلیف به نظر مرحوم کمپانی بعث بفعل به داعی انبعاث مکلف است یا انشا به داعی جعل داعی، بعث بداعی جعل داعی، اینکه بعث بکند به فعل بواسطه اینکه مکلف منبعث بشود ازبعث او و زجر بکند از مکلف به داعی اینکه او از این مسئله منزجر بشود و به سمت آن عمل نرود.
دفع یک اشکال:
منتهی یک نکته اساسی باقی می ماند که ایشان به عنوان دفع اشکال می فرمایند: که ممکن است به ذهن شما بیاید که اینطور که شما می گویید اگر خداوند اراده تشریعیه ندارد و هر چه هست اراده تکوینی است آن وقت عصیانها را چگونه توجیه می کنید؟شما می گویید اراده تشریعیه خداوند در واقع همان علم به صلاح بندگان و فساد بندگان است خداوند علم دارد به اینکه این صلاح بندگان است بواسطه این علمش می آید بعث و زجر می کند خوب اگر علم داشته باشد می داند که بندگان کدام انجام می دهند و کدام انجام نمی دهند و خیلی ها در این عالم کافرند، با علم به عصیان جمع کثیری از بندگان، با علم به اینکه اینها از این بعث منعبث نمی شوند، پس چرا بعث می کند؟ می گویید این علمش علت تشریع و بعث و زجر است، اگر اراده تکوینی به این معنا باشد خوب اینجا هم باید از این علت تخلف نشود؛ شما علم خدا به اینکه این صلاح است و آنها باید منبعث بشوند سبب امر و نهی و سبب تحریک است و از این طرف خداوند هم علم دارد به عدم اطاعت؛ علم دارد به عدم انبعاث بسیاری از مکلفین آیا با علم به عدم اطاعت جمع کثیری از بندگان، بعث آنها مشکل ندارد؟ یعنی اجتماع ضدین و متنافین پیش نمی آید؟ این یک مشکله و مطلبی است که خود مرحوم کمپانی به این نکته عنایت داشته اند.
ایشان این مشکل را حل کرده و گفتهاند: این بیانی که ما برای حقیقت تکلیف گفتیم هم در حق مومن هست هم در حق کافر وهم در مورد مطیع و هم در مورد عاصی، هیچ فرقی نمی کند. چون ما وقتی می گوییم بعث به داعی انبعاث یا می گوییم زجر به داعی انزجار، این معنایش این نیست که بعث خداوند علت تامه فعل است یعنی تا خدا بعث کرد این علت تامه باشد و در خارج محقق بشود. والا اگر قرار بود بعث و زجر و تحریک و منع خدا علت تامه باشد دیگر مکلف مختار نبود و مجبور بود.
بلکه مراد از بعث و زجر این است که این بعث می تواند داعی در مکلف برای انجام فعل ایجاد کند، انگیزه ایجاد کند، آن انگیزه باعث و محرک او باشد به شرط اینکه مانعی در مقابل او نباشد؛ شهوات و امیال موانع هستند. آن موانع اگر نباشند با بعث و تحریک این انگیزه را در انسان ایجاد میشود. لذا میگوید انشا به داعی جعل داعی یعنی می خواهد داعی و انگیزه ایجاد بکند، هدف این است که در قلب مکلف ایجاد انگیزه کند که آن انگیزه باعث تحقق فعل در خارج شود به شرط اینکه مانعی در خارج در برابرش نباشد.
این محصل فرمایش ایشان در مورد اراده تشریعیه و اراده تکوینیه بود که تقریبا مفصل ترین بیانی است که در این زمینه وارده شده و اگر بخواهید مطالعه بفرمایید در جاهای مختلفی بیان شده اما مفصلترین در جلد یک نهایه الدرایه ص ۲۷۸ تا ۲۸۳ این مطلب را به صورت مبسوط طرح کردهاند که در اینجا ما به صورت خلاصه عرض کردیم و همان مقدار که لازم بود ذکر کردیم. حالا غیر از این نظر چند نظر دیگر هم وجود دارد حال باید ببینیم این نظر مرحوم کمپانی صحیح است یا خیر؟
بحث جلسه آینده: بررسی فرمایش مرحوم کمپانی و همچنین بررسی آراء دیگری که در باب اراده تشریعیه و اراده تکوینیه وجود دارد.
نظرات