جلسه شانزدهم
امر اول: ارادۀ تکوینیه و تشریعیه
۱۳۸۸/۰۸/۰۲
عرض شد که برای روشن شدن حقیقت حکم شرعی و پس از ذکر آراء و انظاری که در باب حقیقت حکم شرعی وجود دارد به نحو اجمال؛ تحقیق مساله و ذکر قول حق در مساله متوقف بر بیان اموری است:
اراده تکوینیه و اراده تشریعه
امر اول که به نظر می رسد باید معلوم شود، مساله اراده تکوینیه و اراده تشریعیه است. در باب معنای اراده تکوینیه و اراده تشریعیه چند نظر بیان شده.
قول اول: محقق اصفهانی
اولین نظر، نظر مرحوم کمپانی یعنی شیخ محمد حسین اصفهانی است. ایشان در ضمن یک بحث طولانی ومفصل -که بعضا از حد اصول فقه هم فراتر رفته است- به بیان حقیقت اراده تکوینیه و اراده تشریعیه می پردازند. ما فرمایش ایشان را ضمن اینکه خلاصه می کنم به همراه توضیح و تبیین کلام ایشان خدمتان عرض می کنیم.
مقدمه
به نظر ایشان تقسیم اراده به تکوینی و تشریعی به اعتبار این است که اراده تکوینی متعلق به فعل مرید بنفسه هست و دومی متعلق به فعل غیر، برای اینکه این مساله روشن بشود می فرماید: که به طور کلی این جملهای که حکما بیان کرده اند که «النفس فی وحدتها کل القوی» نفس ضمن اینکه واحد است اما شامل قوای مختلف و متعدد و دارای منازل و دراجات و مراتب است. می گوید نفس در مرتبه قوه عاقله، فایده یک فعلی را تصور میکند بعد به واسطه اینکه این فایده قائم به جوهر ذات اوست تصدیق به آن فایده می کند -حالا این فایده یا مستقیم به خود نفس یا به یکی از قوای نفسانی ارتباط پیدا می کند -بعد از تصدیق به فایده در مرتبه قوه شوقیه، یک شوق و رغبتی به آن فعل در نفس منبعث می شود، چون اگر ببیند چیزی فایده دارد و این فایده هم به او بر می گردد یک میل و رغبتی به انجام آن کار در نفس انسانی پدید می آید؛ اگر این شوق که بعد از تصدیق به فایده پیدا می شود، مبتلا به یک مزاحم و مانعی نباشد، این شوق و میل و رغبت از حد نقصان به حد کمال می رسد که همان شوق موکد و شوق اکید می شود، آن شوق اکید همان اراده است. یعنی اراده بعد از تصور فایده-فایده فعل خودش یا فعل دیگری- و تصدیق به فایده و شوق و میل به نسبت آن فایده و رسیدن این شوق به حد اعلی و کمال تحقق پیدا می کند. این اراده که شکل گرفت، باعث میشود یک هیجانی در مرتبه قوه عامله ایجاد شود یعنی وقتی که این هیجان ایجاد شد این هیجان سبب می شود که در عضلات انسان تحریک بشود و شروع کنند به عمل کردن. حالا گاهی از اوقات این روند آنقدر به سرعت اتفاق می افتد که ممکن است در کمتر از یک آن باشد ولی این روند تحلیل تحقق یک عمل یا فعل از نفس انسانی است.
تفاوت اراده تشریعیه و تکوینیه
با عنایت به این مراتب گاهی انسان نسبت به فعل خودش این فایده را می بیند یعنی یک فایده ای در رفتن به فلان محل در ذهنش تصور میکند؛ تصدیق می کند؛ شوق پیدا می شود و این شوق در مرحله عالیه می رسد به اراده و سپس تحریک عضلات و تحقق فعل است. یک وقت این شوق نسبت به فعل دیگری است یعنی نگاه می کند که اگر فلان کس -زید یا عمر- این کار را انجام بدهد کار او یک نفعی برای این شخص دارد. اینجا یک تفاوتی با فعل شخصی خودش دارد، در فعل شخصی خودش واسطهای در کار نیست و همین که شوق پیدا کرد این مراتب طی میشد ولی فعل او و تحریک عضلات او مقدور بی واسطه خودش میباشد. مثلا تصمیم میگیرد از اینجا برود بیرون با آن مقدمات این مستقیما از آن مرحله سرایت می کند به عضلاتش و پاهایش را حرکت می دهد واز اینجا بیرون می رود که به این نوع اراده، اراده تکوینی گویند.
اما اگر فرض بفرمائید این فایده از فعل شخص دیگری به او برسد، فعل شخص دیگر مقدور این مرید نیست این اراده کرده مثلا زید فلان کار را برای او انجام بدهد، اینکه زید حرکت کند و برود آن کار را انجام دهد این که در اختیار مرید نیست، فعل غیر در اختیار مرید نیست. چون در اختیار مرید نیست و مقدور او نیست یک واسطه ای می خورد که آن فعل هم مقدور این شخص بشود، تنها کاری که می تواند این مرید بکند، این است که به نوعی انگیزه در او ایجاد کند و او برود آن کار را انجام دهد، این داعی چیست؟ چگونه این داعی را ایجاد می کند؟ با بعث و تحریک و انگیزه دادن به او. این تحریک به واسطه بعث و زجر و بکن و نکن تحقق پیدا می کند. که در این صورت اراده را تشریعی میگویند.
پس اراده تکوینی طبق فرمایش ایشان با اراده تشریعی تنها فرقشان در این است که اراده تکوینی متعلق به فعل مرید به نفسه هست اما اراده تشریعیه متعلق به فعل غیر است والا به نظر ایشان فرقی بین این دو نیست یعنی مقابله ای بین اینها وجود ندارد و این طور نیست که دو قسم مقابل هم باشند، همان مبادی اراده و حقیقت اراده طی می شود و مقدمات فراهم می شود، منتهی آنجایی که فعل خودش باشد، این مستقیما تحریک عضلات می شود می رود به سمت انجام کار؛ وآنجا که فعل دیگری است باید یک واسطه ای بخورد تا فعل دیگری مقدور این شخص قرار بگیرد و آن بعث و تحریک است.
عدم جریان اراده تشریعه نسبت به تکالیف شرعیه درمورد خداوند
منتهی نکته ای که ایشان دارند – که یک مقداری بحث را هم از حد خودش بیرون برده- این است که می گویند در مورد خداوند تبارک و تعالی چون تصور فایده از فعل غیر نسبت به او معنا ندارد، لذا اراده تشریعیه به این معنا نسبت به تکالیف شرعیه نیست. ما انسانهای معمولی از فعل دیگران نفع می بریم، یعنی تصور می کنیم فعل دیگران برای ما فایده ای دارد، لذا بعث و تحریک می کنیم برای انجام کار. اما در مورد خداوند تبارک و تعالی با توجه به اینکه اتم و اکمل ذوات است، وجود محض و صرف خیر است، معنا ندارد از فعل دیگری نفع ببرد، اگر فعل دیگری برای او نفعی نداشته باشد لذا اراده تشریعیه به این معنا که بخواهد بندگان را به یک تکالیف شریعیه مکلف بکند، که آنها با امر ونهی بروند به سراغ انجام یک سری افعال و ترک یک سری از اعمال؛ اینکه نفعی برای خدا ندارد. پس اگر نفعی نداشته باشد، بعث و زجر به این معنا تحقق ندارد. لذا ایشان میگوید اساسا در مورد خداوند تبارک و تعالی اراده تشریعیه نسبت به تکالیف شریعیه وجود ندارد و فقط اراده تکوینیه است. یعنی همانطور که خلق این عالم بواسطه اراده تکوینی است، اراده تکوینی پشت این تکالیف شریعیه هم هست.
حقیقت اراده خداوند
برای اینکه بیان ایشان تکمیل شود عرض میکنیم و الا شاید تبیین و توضیح این قسمت ضروری نباشد. ایشان میگوید: «حقیقت اراده خداوند علم به صلاح است»، منتهی به اعتبار اینکه معلوم متفاوت است ما دو نوع اراده می بینیم، اگر معلوم یعنی آن چیزی که علم خدا به او تعلق گرفته صلاح به حسب نظام کلی عالم باشد، یعنی یک چیزی باشد که برای عالم هستی و عالم وجود صلاح باشد، به محض اینکه علم به این صلاح پیدا شد بدون اینکه حالت انتظاری در پیش باشد این خودش علت برای تکوین است و همین قدر که خدواند علم به وجود یک صلاحی در یک قسمتی از این عالم پیدا کند این خودش علت تحقق آن در عالم است و اینطور نیست که اول علم پیدا بکند، مثل آن چیزی که در مورد فعل خود انسان گفتیم که بگوییم اول یک مدت فکر می کند که فایدهای دارد و تصدیق به این فایده پیدا کند و بعد شوق و میل اکید و رغبت موکد تحقق پیدا کند. اصلا در مورد خداوند علم به صلاح یک چیز در عالم علت برای تکوین است. لذا میگویند تخلف مراد از این اراده محال است. یعنی امکان ندارد مراد از این اراده تکوینی خداوند تخلف پیدا کند. یعنی ممکن نیست خداوند علم به چیزی پیدا بکند که صلاح باشد و این تحقق پیدا نکند و دلیل آن نیز مشخص است. میگویند اگر محل، استعداد تحقق داشته باشد، خداوند افاضهاش تام است و اگر در قابلیت نقصی نباشد چون فاعلیت تام است این خود بخود در عالم بوجود می آید و امکان ندارد از این تخلف بشود.
اما اگر معلوم چیزی باشد که صلاح به حسب بعضی از اشخاص باشد ونه به حسب نظام تام؛ این جا می فرماید از آنجایی که مقتضایی عنایت ربانیه این است که اشیا و موجودات این عالم را به سمت کمال خودشان سوق بدهد نه فقط در انسان بلکه همه موجودات این عالم کمالی دارند که مقتضای عنایت خداوند تبارک و تعالی این است که آن اشیا به سمت آن کمال سوق داده بشوند. برای اینکه انسانها به آن نقطه برسند، صلاح و مفسده مکلفین را بیان می کند و به آنها اعلام می کند، یعنی در واقع تکالیف شرعیه اموری هستند که صلاح و فساد مکلفین و راه رسیدن به آن نقطه کمال با عنایت خداوند تبارک وتعالی به آنها ابلاغ می شود. یعنی چون خداوند تبارک و تعلی علم به صلاح و فساد اشخاص دارد این علم باعث می شود که مکلفین را به سوی صلاح تحریک بکند و از فساد باز دارد یعنی این علم علت تشریع می شود. پس در واقع در مورد خداوند اراده خدا یک چیز بیشتر نیست- علم به صلاح- البته نمی خواهند بگویند معنای اراده و مفهوم اراده مساوی با علم است اصلا چنین چیزی نیست مفهوما اینها یکی نیستند، حقیقت اراده همان علم به صلاح است. یعنی اراده از صفات ذات است و صفت ذات با خود ذات مغایر است و علم از صفات ذات است و آن هم با اراده مغایر است. یعنی مفهوما اراده و علم از ذات تغایر دارند، اما ضمن اینکه این تغایر مفهومی را دارند، اما در واقع منافاتی ندارد با اینکه بگوییم اراده خارجا همان علم به صلاح است. لذا در مورد خداوند این تفاوت هست ما چون ناقص هستیم باید برای فاعلیت، عمل کردن و فعل، تصور فایده ، تصدیق فایده، شوق، میل و رغبت موکد بعد تحریک عضلات و انجام دادن کار بشود. اما فاعلیت خداوند تبارک و تعالی و علم خداوند تام است و اینطور نیست که این علم پیدا بشود، علم به همه چیز در او هست. این صلاح علت برای تکوین و تشریع است، اگر صلاح نظام اتم وتام باشد، موجد و سبب تحقق یک موجود در عالم خارج می شود. یعنی از کتم عدم او را به عالم وجود میآورد، اگر این صلاح در مورد اشخاص و فعل اشخاص باشد این سبب می شود که به نوعی تحریک بکند بندگان را به سمت انجام آن کار که می شود علت تشریع.
لذا ایشان در مورد خداوند تبارک و تعالی تعبیر به شوق نمیکنند بلکه تعبیر به ابتهاج و رضا دارند، در مورد انسان می گویند شوق به مراد، در مورد خداوند تبارک و تعالی می گویند ابتهاج، خداوند مبتهج بالذات است. یک ابتهاج ذاتی دارد نسبت به خودش و آنچه که به ذات او مربوط است. رضایت تام دارد و هیچ نقصی در او نیست و ما هستیم که ناراضی هستیم و ما هستیم که ممکن است شوق و رغبتی داشته باشیم یا نداشته باشیم که معلول آن تصورات و تصدیقات ما است. اما خداوند این ابتهاج ذاتی را دارد و همین سبب می شود که هم در عالم وجود و هم در عالم تکوین و هم در عالم تشریع یک سری امور را بوجود بیاورد منتهی آنجا به وجود عینی خارجی اینجا به بعث و تحریک.
خلاصه
محصل فرمایش مرحوم کمپانی تا اینجا این شد که تفاوت اراده تکوینی و اراده تشریعی به اعتبار تعلق به فعل غیر یا به فعل نفس میباشد، اما در مورد خداوند اصل اراده تشریعیه نسبت به تکالیف شرعیه وجود ندارد و هر چه هست اراده تکوینیه است.
منتهی می گویند چون در این نظام تام کامل هستی، ما هیچ نقص و نقصانی نمی بینیم، نظام ارسال رسل و انزال کتب یعنی بعثت انبیا، ارسال رسل و تحریک بندگان به سوی صلاح و فساد جزئی از همین نظام تام و اتم هستی است. یعنی اگر صلاح و فساد مردم را می بیند و علم او تعلق می گیرد به اینکه این فعل از بندگان صادر بشود. علم به صلاح دارد و این موجب می شود بندگان را به نوعی به سمت این کمال هدایت بکند.
پس ببینید اراده تشریعی به این معنی در مورد خداوند نیست و هر چه هست اراده تکوینی است یک اراده بیشتر نیست و اگر می گوییم اراده تشریعیه این به یک معنا مسامحه است و خداوند چیزی به نام اراده تشریعیه ندارد.
البته می شود گفت اراده تشریعیه همان اوامر و نواهی خداوند است. اینکه امر و نهی خدا را بگوییم اراده تشریعیه یا بگوییم چنین اراده ای در ذات خداوند به عنوان یکی از صفات ذاتی خداوند تحقق دارد خیلی فرق می کند.
ایشان می گویند اراده تشریعیه اصلا در مورد خداوند نیست و امر ونهی هست، امر و نهی غیر از اراده است اراده یعنی آن شوق موکد کامل برای انجام فعل غیر،این اراده و تصمیم و این عزم و اراده در ذات خداوند نیست و در ذات خداوند علم به صلاح و فساد بندگان و به دنبال آن علت برای تحققش اما علتش از سنخ تکوین نیست.که تخلف علت از معلول محال باشد علتش، علت تشریعی است یعنی با امر و نهی و تحریک و بعث و زجر می خواهد این معلول در خارج محقق بشود.
ثمره این مبنا
ایشان بر این اساس دو اثر و نتیجه بر این مبنایی که اختیار کرده اند مترتب میکنند که با ، اصلا معنا ندارد که اراده تشریعیه در نفس نبوی و نفس ولوی- نه در نفس نبی و نه در نفس ولی خدا – شکل بگیرد چون اراده تشریعیه معلول فایده و عود فایده به این نفس است. یعنی باید از فعل غیر یک فایده ای عاید مرید بشود، با عنایت به اینکه نسبت به نفس نبوی و نفس ولوی که نفوس کامله ای هستند و از فعل دیگران فایده ای عاید این نفوس نمی شود نه تنها اراده تشریعیه در مورد خداوند منقدح نمی شود بلکه اراده تشریعیه در نفس نبوی و ولوی هم تحقق پیدا نمی کند.
بر خلاف آخوند(ره) که عقیده شان این بود که این اراده تشریعیه در ذات خداوند تحقق پیدا نمی کند اما در نفس نبی می تواند محقق بشود (که قبلا هم اشاره شد) یعنی بعد از آن که با الهام و وحی به قلب نبی این صلاح و فساد معلوم شد، در قلب او یک اراده تشریعیه شکل میگیرد به سمت اینکه فلان اعمال انجام یا ترک بشود، بعد از آن هم امر و نهی محقق میشود اما مرحوم کمپانی میگوید نه در نفوس نبویه و نه در نفوس ولویه اراده تشریع تحقق پیدا نمی کند.
منتهی این نکته را توجه بفرمایید این که ایشان می گویند اراده تشریعیه در نفس اینها تحقق پیدا نمی کند این معنایش این نیست که بعث و زجر نیست، امر و نهی نیست. چون به نظر ایشان بعث و زجر از افعال اختیاری است که متوقف بر اراده است. یعنی بعث و زجر هست، منتهی بعث و زجر این طور نیست که اراده به آنها تعلق گرفته باشد. یعنی خداوند بعث و زجر دارد، منتهی این بعث و زجر از افعال اختیاری خدا است و ربطی به ذات و علم او ندارد.این طور نیست که اراده که از صفات ذات است با آن مراحل شکل بگیرد و بعد بعث و زجر. نه چنین اراده ای در ذات خداوند نیست. همان علم او به صلاح علت می شود برای بعث و تحریک، فرق می کند بگوییم اراده خودش بعث و تحریک است یا علت برای بعث و تحریک است .
نتیجه این مساله این است که حقیقت تکلیف به نظر مرحوم کمپانی بعث بفعل به داعی انبعاث مکلف است یا انشا به داعی جعل داعی، بعث بداعی جعل داعی، اینکه بعث بکند به فعل بواسطه اینکه مکلف منبعث بشود ازبعث او و زجر بکند از مکلف به داعی اینکه او از این مسئله منزجر بشود و به سمت آن عمل نرود.
دفع یک اشکال
منتهی یک نکته اساسی باقی می ماند که ایشان به عنوان دفع اشکال می فرمایند: که ممکن است به ذهن شما بیاید که اینطور که شما می گویید اگر خداوند اراده تشریعیه ندارد و هر چه هست اراده تکوینی است آن وقت عصیانها را چگونه توجیه می کنید؟شما می گویید اراده تشریعیه خداوند در واقع همان علم به صلاح بندگان و فساد بندگان است خداوند علم دارد به اینکه این صلاح بندگان است بواسطه این علمش می آید بعث و زجر می کند خوب اگر علم داشته باشد می داند که بندگان کدام انجام می دهند و کدام انجام نمی دهند و خیلی ها در این عالم کافرند، با علم به عصیان جمع کثیری از بندگان، با علم به اینکه اینها از این بعث منعبث نمی شوند، پس چرا بعث می کند؟ می گویید این علمش علت تشریع و بعث و زجر است، اگر اراده تکوینی به این معنا باشد خوب اینجا هم باید از این علت تخلف نشود؛ شما علم خدا به اینکه این صلاح است و آنها باید منبعث بشوند سبب امر و نهی و سبب تحریک است و از این طرف خداوند هم علم دارد به عدم اطاعت؛ علم دارد به عدم انبعاث بسیاری از مکلفین آیا با علم به عدم اطاعت جمع کثیری از بندگان، بعث آنها مشکل ندارد؟ یعنی اجتماع ضدین و متنافین پیش نمی آید؟ این یک مشکله و مطلبی است که خود مرحوم کمپانی به این نکته عنایت داشته اند.
ایشان این مشکل را حل کرده و گفتهاند: این بیانی که ما برای حقیقت تکلیف گفتیم هم در حق مومن هست هم در حق کافر وهم در مورد مطیع و هم در مورد عاصی، هیچ فرقی نمی کند. چون ما وقتی می گوییم بعث به داعی انبعاث یا می گوییم زجر به داعی انزجار، این معنایش این نیست که بعث خداوند علت تامه فعل است یعنی تا خدا بعث کرد این علت تامه باشد و در خارج محقق بشود. والا اگر قرار بود بعث و زجر و تحریک و منع خدا علت تامه باشد دیگر مکلف مختار نبود و مجبور بود.
بلکه مراد از بعث و زجر این است که این بعث می تواند داعی در مکلف برای انجام فعل ایجاد کند، انگیزه ایجاد کند، آن انگیزه باعث و محرک او باشد به شرط اینکه مانعی در مقابل او نباشد؛ شهوات و امیال موانع هستند. آن موانع اگر نباشند با بعث و تحریک این انگیزه را در انسان ایجاد میشود. لذا میگوید انشا به داعی جعل داعی یعنی می خواهد داعی و انگیزه ایجاد بکند، هدف این است که در قلب مکلف ایجاد انگیزه کند که آن انگیزه باعث تحقق فعل در خارج شود به شرط اینکه مانعی در خارج در برابرش نباشد.
این محصل فرمایش ایشان در مورد اراده تشریعیه و اراده تکوینیه بود که تقریبا مفصل ترین بیانی است که در این زمینه وارده شده و اگر بخواهید مطالعه بفرمایید در جاهای مختلفی بیان شده اما مفصلترین در جلد یک نهایه الدرایه ص ۲۷۸ تا ۲۸۳ این مطلب را به صورت مبسوط طرح کردهاند که در اینجا ما به صورت خلاصه عرض کردیم و همان مقدار که لازم بود ذکر کردیم. حالا غیر از این نظر چند نظر دیگر هم وجود دارد حال باید ببینیم این نظر مرحوم کمپانی صحیح است یا خیر؟
بحث جلسه آینده
بررسی فرمایش مرحوم کمپانی و همچنین بررسی آراء دیگری که در باب اراده تشریعیه و اراده تکوینیه وجود دارد.