جلسه صد و يازدهم-بررسی وجه نهم(راه حل محقق نائینی(ره))

دانلود-جلسه صد و يازدهم-PDF

جلسه صد و يازدهم

بررسی وجه نهم(راه حل محقق نائینی(ره))

۱۱/۰۳/۱۳۹۰

اشکالات مربوط به اصول محرزه و تنزیلیه

اشکالات مربوط به بخش اول کلام محقق نائینی که مربوط به راه حل ایشان نسبت به موارد طرق و امارات بود بیان شد اما بخش دوم کلام ایشان مربوط به اصول محرزه و تنزیلیه بود ایشان برای موارد اصول محرزه و تنزیلیه راه حل دیگری ارائه داده­اند نسبت به این بخش از کلام ایشان هم اشکالاتی شده که مهمترین آن­ها یک اشکال است که عرض می­کنیم، همان اشکالی(اشکال پنجم) که در بخش اول به محقق نائینی در مورد طرق و امارات وارد شد اینجا هم همین اشکال وارد است و مهمترین اشکال هم همین اشکال است.

اشکال اول

محقق نائینی در موارد اصول تنزیلیه فرمودند بنای عملی بر اخذ به یکی از دو طرف شک گذاشته می­شود و چون این ملازم با یقین سابق است طبیعتاً راهی و طریقی به سوی واقع وجود دارد ایشان گفتند در این موارد بنای عملی و جَری عملی داریم بر طبق یکی از دو طرف شک که به واسطه یقین سابق راه و طریقی هم به سوی واقع دارد؛ یعنی طرف مقابل را ملغی می­کنیم و نادیده می­گیریم این بنای عملی بر اخذ به یکی از دو طرف شک، ملازم است با ترخیص به عمل بر طبق این اصول.

فرض کنیم اگر در جایی حکم واقعی داشتیم و این حکم واقعی حرمت نماز جمعه در عصر غیبت بود و ما هم هر چه جستجو کردیم دلیلی که این حکم واقعی را برای ما بیان کند پیدا نکردیم به استصحاب که یک اصل تنزیلی است رجوع می­کنیم و می­گوییم نماز جمعه در عصر معصومین(ع) واجب بوده الآن در عصر غیبت شک می­کنیم که نماز جمعه واجب است یا نه؟ استصحاب وجوب نماز جمعه می­کنیم؛ یعنی اخذ به یکی از دو طرف شک که یقین سابق را هم به همراه دارد نتیجه این استصحاب، وجوب نماز جمعه می­شود، پس این اصل با اینکه اصل محرز و تنزیلی است اما در واقع نسبت به فعل نماز جمعه به ما ترخیص می­دهد در حالیکه به حسب واقع نماز جمعه حرام بوده است، اینجا اگر احکام واقعیه بر فعلیت و باعثیت و زاجریت خودشان باقی باشند و در عین حال بخواهد اصول محرزه جعل بشوند نتیجه­اش این است که محذور کما کان به قوت خودش باقی است؛ یعنی جعل اصول تنزیلیه و بنا گذاری عملی بر یکی از دو طرف شک ولو اینکه یقین سابق هم همراه یکی از آن دو باشد اصل مشکل و محذور را برطرف نمی­کند و کما کان آن حکم فعلی است و اینجا هم در عین حال لازمه جعل اصل تنزیلی استصحاب، ترخیص در فعل است، پس از یکطرف اراده شارع به عدم تحقق نماز جمعه تعلق گرفته و از طرف دیگر مفاد اصل تنزیلی استصحاب که توسط شارع جعل شده، وجوب و تحقق نماز جمعه است پس جعل اصل تنزیلی استصحاب با حکم واقعی ناسازگار است. امام(ره) می­فرمایند: اصلاً این حرف در مورد قاعده تجاوز هم مشکل درست می­کند چون ایشان یکی از مواردی را که مثال زدند قاعده فراغ و تجاوز بود که دلیل قاعده تجاوز«بلی قد رکعتَ» به ما می­گوید بنا بگذار بر اینکه این رکوعی را که وقتش و محلش گذشته اتیان شده است، حرف محقق نائینی این بود که اگر رکوع به حسب واقع اتیان شده باشد«بلی قد رکعتَ» چیزی را اضافه نمی­کند و اگر رکوع به حسب واقع اتیان نشده باشد«بلی قد رکعت» در واقع به ما می­گوید بنا را بر این بگذار که رکوع اتیان شده است و این در واقع مانع عقوبت می­شود و جلو استحقاق عقوبت را می­گیرد، اشکال این است که از طرفی به حسب حکم واقعی، رکوع برای نماز جزئیت دارد؛ یعنی حکم شده به جزئیت رکوع برای نماز و از طرف دیگر هم قاعده تجاوز به ما می­گوید:«بلی قد رکعت»؛ یعنی بنا را بر این بگذار که رکوعی را که شک داری بجا آورده­ای یا نه؟ اتیان کرده­ای، به حسب واقع رکوع جزئیت داشته و باید اتیان می­شده و به استناد قاعده تجاوز چیزی که فی الواقع جزء بوده و اتیان نشده مستوجب عقاب نیست؛ یعنی گویا به حسب قاعده تجاوز به ما اجازه داده­اند که نماز بدون رکوع بخوانیم، از یکطرف شارع گفته نماز حتماً باید رکوع داشته باشد و از طرف دیگر شارع می­گوید با تمسک به قاعده تجاوز و فراغ اجازه داری نماز بدون رکوع بخوانی پس این مشکل در اصول محرزه مثل موارد طرق و امارات وجود دارد که این راه حل در موارد اصول محرزه رفع محذور تنافی بین حکم واقعی و ظاهری را نمی­کند، این مهمترین اشکالی است که در اینجا وجود دارد.

اشکال دوم

یک اشکال دیگری را امام(ره) در ذکر کرده­اند، خلاصه آن اشکال این است که ایشان می­فرمایند اصلاً ما چیزی به نام اصول تنزیلیه نداریم و تفکیک اصول به تنزیلیه و غیر تنزیلیه و محرزه و غیر محرزه صحیح نیست و وقتی ما اصلی به نام اصل تنزیلیه و محرزه نداشتیم سالبه به انتفاء موضوع می­شود و اصلاً این بحث­ها مطرح نمی­شود.

بعد می­فرمایند: سلمنا که اصول تنزیلیه را بپذیریم در مورد استصحاب اشکال می­شود که از اصول محرزه نیست چون آنچه که از استصحاب استفاده می­شود صرفاً وجوب ترتیب آثار واقع بر مشکوک است و می­خواهد بگوید که به مجرد شک نمی­شود از واقع رفع ید کرد؛ یعنی در واقع می­خواهند بگویند آنچه که در استصحاب جعل شده یک حکم تکلیفی است بخلاف مرحوم نائینی که می­گویند آنچه که در استصحاب جعل شده بنا گذاری عملی بر یکی از دو طرف شک است البته امام می­فرمایند ما در بحث استصحاب از این نظر رجوع کردیم. [۱]

اشکالات مربوط به اصول غیر محرزه

در مورد اصول غیر محرزه و غیر تنزیلیه مثل اصالة البرائة، اصالة الاحتیاط و اصالة الحلیّة محقق نائینی از راه جعل متمم یا جعل مؤمّن خواستند محذور تنافی بین حکم واقعی و ظاهری را حل کنند به این بخش از کلام ایشان چهار اشکال می­شود وارد کرد:

اشکال اول

اشکال اول مربوط به این بخش از کلام محقق نائینی است که شک را به دو نحوه و دو اعتبار تقسیم کرده­اند ، ایشان فرمودند ما دو اعتبار در مورد شک داریم:

اعتبار اول این است که شک را به عنوان یکی از حالات و عوارض و لواحق حکم واقعی در کنار علم و ظن در نظر می­گیریم؛ یعنی می­گوییم همانطور که انسان ممکن است به حکمی، علم و یقین پیدا کند یا ممکن است به حکمی، ظن پیدا کند می­تواند به حکم، شک هم پیدا کند، به این اعتبار فرمودند: نمی­شود شک را در موضوع یک حکمی که مضاد با حکم واقعی است اخذ کنیم چون در این فرض آن حکم واقعی محفوظ است و نمی­شود با انحفاظ حکم واقعی، شک در موضوع آن حکم واقعی لحاظ و اعتبار شود.

اعتبار دوم این است که شک به عنوان امری که موجب حیرت در واقع است لحاظ بشود نه به عنوان یک چیزی که در کنار علم و ظن و یکی از اوصاف حکم واقعی و حالات عارضه بر حکم واقعی در نظر گرفته شود بلکه ما شک را به این عنوان در نظر می­گیریم که یک چیزی است که مُوصل الی الواقع و منجّز واقع نیست، به این اعتبار می­شود شک را در موضوع حکم واقعی اخذ کرد و این حکم دوم، متمّم جعل اول محسوب می­شود و حتی می­تواند مضاد با حکم واقعی هم باشد؛ یعنی این حکم دوم تارةً نسبت به جعل اول، متمم می­شود و اخری برای حکم واقعی و جعل اول، مؤمّن می­شود ، و این تابع مراتب مصلحت و ملاکی است که در حکم وجود دارد.

پس خلاصه کلام محقق نائینی این است که چون این جعل دوم(حکم ظاهری) که یا متمم است نسبت به جعل اول و یا مؤمّن برای جعل اول(حکم واقعی) است متأخر از آن حکم واقعی است هیچ مشکلی درست نمی­کند، همانطور که قبلاً هم عرض کردیم محقق نائینی فرمودند راه حل شیخ انصاری که فرمودند مرتبه حکم ظاهری متأخر از حکم واقعی است به تنهایی محذور تنافی بین حکم واقعی و ظاهری را حل نمی­کند بلکه باید معلوم شود این تأخر به چه ترتیبی است لذا گفتند این تأخر به این جهت است که این حکم ظاهری یا متمم حکم واقعی است و یا مؤمّن برای آن حکم واقعی است لذا اجتماع الحکمین هیچ مشکلی ایجاد نمی­کند.

اشکال این است که این دو نحو اعتبار برای شک از کجا پیدا شده؟ ما دلیلی برای این دو نحوه اعتبار نداریم و این اختلاف در تعبیر است، اصلاً فرق واقعی بین این دو نحو اعتبار وجود ندارد.

اشکال دوم

اگر شما می­گویید شک به اعتبار اینکه مُوصل الی واقع نیست می­تواند در موضوع حکم واقعی اخذ شود، ما می­گوییم شک به اعتبار اینکه در کنار علم و ظن یکی از حالات و اوصاف حکم واقعی است هم می­تواند در موضوع حکم واقعی اخذ شود برای اینکه اگر چیزی از حالات و عوارض حکم واقعی باشد متأخر از حکم واقعی است پس می­تواند در موضوع حکم واقعی مضاد با این حکم ظاهری اخذ شود.

پس اینجا در مورد شک دو اشکال مطرح شد: اشکال اول اینکه این دو نحو اعتبار برای شک، فی الواقع با هم فرقی ندارند و اشکال دوم این است که برفرض که این دو با هم فرق داشته باشند همانطور که شما شک به اعتبار اینکه موصل الی الواقع نیست را می­توانید در موضوع حکم واقعی مضاد با حکم ظاهری اخذ کنید شک به اعتبار اینکه یکی از حالات و عوارض حکم واقعی است را هم می­شود در موضوع حکم واقعی اخذ کرد چون این شک هم فی الواقع متأخر از حکم واقعی است.

اشکال سوم

اشکال سوم همان اشکالی است که ما به آن در ضمن بیان کلام محقق نائینی اشاره کردیم، ایشان در مورد اصالة الاحتیاط به عنوان یک اصل غیر محرز فرمودند: در مواردی مصلحت واقع برای شارع خیلی مهم است؛ مثل اینکه حکمی را جعل کرده به عنوان وجوب حفظ نفس محترمه که یک مصلحت مهم داشته و آن قدر برای شارع مهم بوده که در کنار این حکم و جعل یک جعل دیگری را هم ضمیمه کرده که چنانچه در جایی شک داشتید که شخصی که در حال غرق شدن است مسلمان است یا نه تا نجاتش واجب باشد یا خیر؟ احتیاط کنید و او را نجات دهید بخاطر اینکه ممکن است آن شخص که در حال غرق شدن است مسلمان باشد گرچه فی الواقع کافر حربی باشد، پس این ایجاب الاحتیاط برای این آمده و متمم جعل اول شده که آن مصلحتی که در جعل اول است به هیچ نحو از دست نرود بعد محقق نائینی گفتند اگر شما در موردی شک دارید شخصی را که در حال غرق شدن است مسلمان است یا نه؟ احتیاط کردید و او را نجات دادید بعد معلوم شد مسلمان بوده که همان ملاک واقع را دارد و ایجاب احتیاط چیز جدیدی نیست اگر هم فی الواقع آن شخص کافر بوده معلوم می­شود که از اول احتیاط واجب نبوده و او خیال می­کرده واجب است.

اشکال این است که در هر دو حالت مشکل پیش می­آید:

در صورتی که بر اساس اصالة الاحتیاط شخص در حال غرق شدن را نجات بدهد و در واقع آن شخص مسلمان باشد؛ یعنی مطابق با واقع بوده و معلوم شود که نفس مسلمانی را نجات داده به چه دلیلی محقق نائینی می­گویند در این صورت یک حکم بیشتر نیست و آن همان حکم واقعی است برای اینکه موضوع ایجاب احتیاط شک بین نفس مسلمان و نفس کافر است پس چطور می­توان گفت در صورتی که آن شخص نجات یافته فی الواقع مسلمان باشد ایجاب الاحتیاطی که موضوعش شک در مسلمان بودن و کافر بودن شخص غریق است همان وجوب حفظ نفس محترمه است؟ در حالیکه این دو، دو حکم مختلفند و دو موضوع مختلف دارند، موضوع وجوب حفظ نفس محترمه، نفس محترمه است و موضوع وجوب احتیاط، نفس مشکوکه است پس چطور می­شود گفت ایجاب الاحتیاط در صورت تطابق با واقع همان حکم واقعی وجوب حفظ نفس محترمه است در حالیکه اینها دو حکم مستقلند و دو موضوع مستقل دارند و یک حکم نیستند تا محذوری وجود نداشته باشد.

اگر هم شخص در حال غرق شدن فی الواقع مسلمان نباشد؛ یعنی احتیاط کرده و آن شخص را نجات داده اما فی الواقع مسلمان نیست و کافر است محقق نائینی فرمودند در این صورت شخص گمان می­کرده که احتیاط واجب است و فی الواقع واجب نبوده، اشکال این است که خود محقق نائینی فرمودند ایجاب الاحتیاط جعل شده، پس چطور اگر مطابق با واقع نباشد می­گویند که شخص گمان می­کرده که احتیاط واجب بوده و فی الواقع واجب نبوده است، پس این سخن محقق نائینی صحیح نبوده و قابل پذیرش نیست.

اشکال چهارم

این اشکال در رابطه با قاعده حلیت و طهارت است که گفتند این دو هم از اصول غیر محرزه هستند، همان اشکالی که در اصول محرزه و در مورد طرق و امارات داشتیم اینجا هم مطرح می­شود و آن اشکال این است که این راه حل فی الواقع محذور تنافی بین حکم واقعی و ظاهری را برطرف نمی­کند برای اینکه وقتی که خداوند متعال به حسب واقع چیزی را حرام کرده باشد اما ما نمی­دانیم حلال است یا حرام به مقتضای قاعده حلیت«کل شیءٍ لک حلال حتی تعرف انه حرامٌ بعینه» یک حلیت ظاهریه برای این شیء مشکوک ثابت می­شود، اگر گفته شود یک حلیت ظاهریه برای این شیء ثابت شده؛ معنایش این است که اجازه و ترخیص برای شرب تتن داده شده است و متمّم بودن این حلیت ظاهریه مشکل را حل نمی­کند و اصل محذور به قوت خودش باقی است چون از یکطرف شارع بخاطر مفسده­ای که در شرب تتن وجود دارد راضی به شرب تتن نیست و آن را حرام دانسته و از طرف دیگر با قاعده حلیت یک حلیت ظاهریه­ای را برای ما ثابت کرده که لازمه­اش ترخیص در شرب تتن است و نمی­شود که هم شارع منع از شرب تتن بکند و هم ترخیص در شرب تتن بدهد و این دو قابل جمع نیستند، همین کلام در مورد قاعده طهارت هم مطرح می­شود.

بعلاوه اینکه محقق نائینی این مسئله را به قاعده قبح عقاب بلا بیان قیاس کردند و فرمودند اصالة الحلیة و اصالة البرائة مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان است ایشان گفته قاعده قبح عقاب بلا بیان وقتی برائت عقلیه را ثابت می­کند حکم واقعی را برنمی­دارد بلکه می­گوید کسی که حکم واقعی به او نرسیده استحقاق عقوبت ندارد؛ یعنی حکم واقعی ثابت است و قاعده قبح عقاب بلا بیان فقط رفع عقوبت می­کند حدیث رفع هم همین کار را می­کند؛ یعنی مؤمّن درست می­کند چون جعل مؤمّن یا به لسان رفع است یا به لسان وضع، حلیت ظاهریه، جعل مؤمّن به لسان وضع است و در اصالة البرائة جعل مؤمّن به لسان رفع است که از حدیث رفع استفاده می­شود، اصالة البرائة مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان است؛ یعنی رفع حکم واقعی نمی­کند فقط استحقاق عقوبت را بر می­دارد مشکل این است که قیاس ما نحن فیه(اصالة الحلیة و اصالة البرائة)به قاعده قبح عقاب بلا بیان صحیح نیست چون قاعده قبح عقاب بلا بیان صرفاً استحقاق عقوبت را برمی­دارد ولی حکمی جعل نمی­کند اما در ما نحن فیه فرض این است قاعده حلیت یک حلیت ظاهریه درست می­کند منتهی شما می­گویید این حلیت در عرض ایجاب احتیاط است و همانطور که ایجاب احتیاط متأخر از حکم واقعی است این حلیت هم متأخر از حکم واقعی است که همانطور که عرض کردیم این تأخر مشکله را حل نمی­کند و مشکل کماکان به قوت خودش باقی است.پس تا اینجا معلوم شد که وجه نهم از وجوه جمع بین حکم واقعی و ظاهری که توسط محقق نائینی ارائه شده بود قابل قبول نیست.

محصل بحث

محصل بحث ما از ابتدا تا به اینجا این شد که ما نه وجه و راه حل برای جمع بین حکم واقعی و ظاهری بیان کردیم که دو وجه توسط شیخ انصاری بیان شد، سه راه حل را مرحوم آخوند ذکر کردند، یک راه حل توسط محقق اصفهانی بیان شد، یک راه حل هم از قول مرحوم آقای خویی ذکر شد، وجه هشتم هم راه حل مرحوم سید فشارکی بود و نهمین وجه هم راه حلی بود که توسط محقق نائینی بیان شد، تمام این وجوه نه­گانه مبتلا به اشکال بودند و هنوز مشکله جمع بین حکم واقعی و ظاهری برطرف نشده است که باید ببینیم راه حل صحیح برای حل محذور اجتماع حکم واقعی و ظاهری چیست و بعد از اینکه راه حل صحیح را ارائه دادیم باید به محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده بپردازیم که ما عرض کردیم محاذیر چند دسته هستند بعضی از محاذیر مربوط به مبادی حکم بود مثل اجتماع اراده و کراهت که اگر هم حکم واقعی داشته باشیم و هم حکم ظاهری اجتماع اراده و کراهت پیش می­آید، بعضی از محاذیر مربوط ملاک حکم بود که عبارت بود از اجتماع مصلحت و مفسده، بعضی از محاذیر مربوط به خود حکم و خطاب بود که اجتماع حکمین و خطابین بود مثل اجتماع مثلین و ضدین، یک محذور هم محذور لزوم تفویت مصلحت و القاء در مفسده بود که گفتیم باید جداگانه مورد رسیدگی قرار بگیرد که راه حل­های ارائه شده در خصوص این محذور را هم باید بررسی بکنیم. پس سه مطلب دیگر وجود دارد که باید بررسی شود یکی اینکه راه حل صحیح در جمع بین حکم واقعی و ظاهری نسبت به آن محاذیر ثلاثه(محاذیر مربوط به مبادی حکم، محاذیر مربوط به ملاک حکم و محاذیر مربوط به خود حکم و خطاب) چگونه است، مطلب دوم اینکه راه حل­هایی که در مورد محذور القاء در مفسده و تفویت مصلحت بیان شده چیست و چه اشکالاتی دارد و سومین مطلب شبهه و محذوری است که محقق عراقی مطرح کرده­اند غیر از این محاذیر و آن محذور نقض غرض است که می­گوید در موارد حکم واقعی و ظاهری مشکلی وجود دارد به نام مشکل نقض غرض که باید این محذور هم بررسی شود.

[۱] . انوار الهدایة، ج۱، ص۲۱۱.