جلسه هشتم-راه حل محقق اصفهانی برای محذور تفویت مصلحت

دانلود-جلسه هشتم-PDF

جلسه هشتم

راه حل محقق اصفهانی برای محذور تفویت مصلحت

۱۳۹۰/۰۷/۱۲

بررسی بخش دوم کلام محقق نائینی

عرض کردیم کلام محقق نائینی دو بخش دارد، بخش اول کلام ایشان که اصل محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده را متوقف بر سه امر کرده بودند مورد بررسی قرار گرفت، اکنون بخش دوم کلام ایشان که در واقع راه حل ایشان برای دفع محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده است باید مورد بررسی قرار گیرد، آنچه که ایشان فرمودند تقریباً همان راه حلی است که شیخ انصاری فرموده است با این تفاوت که ایشان معتقد است نوبت به التزام به مصلحت سلوکیه نمی­رسد، وجه اینکه می­گوییم کلام ایشان همان مطالبی است که شیخ فرموده کاملاً روشن است، البته خود محقق نائینی در آخر می­گوید اگر آنچه را ما گفتیم نپذیرید چاره­ای جز التزام به مصلحت سلوکیه نیست، ایشان فرمود منظور از انفتاح باب علم فعلیت الوصول یا انفتاح فعلی نیست بلکه منظور امکان الوصول است؛ یعنی شخص تمکن از سؤال از امام(ع) داشته باشد تا یقین به حکم شرعی پیدا کند، معنای این سخن این نیست که حتماً باید از امام(ع) بپرسد و وصول برای او فعلی باشد لذا می­فرماید وقتی می­گوییم باب علم منفتح است فکر نکنید که هیچ خطایی در آن وجود ندارد، باب علم منفتح است نه اینکه لزوماً علمی که در زمان انفتاح حاصل می­شود علم مصادف با واقع باشد چون در همان زمان انفتاح اینطور نیست که فقط به طرق علمی و یقینی اخذ کنند بلکه هم از طرق علمی استفاده می­کنند و هم از طرق ظنی و همان مقدار خطایی که در طرق علمی هست در طرق ظنی هم وجود دارد لذا اگر زمان انفتاح متعبد به اماره شویم هیچ مشکلی پیش نمی­آید چون در فرض انفتاح چه از طرق علمی و چه از طرق ظنی استفاده ­شود فوت مصلحت پیش می­آید، تمام هدف محقق نائینی این است که بگوید اینگونه نیست که از تعبد به امارات و ظنون یک مشکل بزرگی به نام تفویت مصلحت و القاء در مفسده پیش بیاید چون:

اولاً: در زمان انفتاح حتی در علم و یقین هم خطا و اشتباه وجود دارد و ممکن است علم هم مطابق با واقع نباشد در صورتی که علم انسان جهل مرکب باشد، پس همانگونه که امارات و ظنون ممکن است به واقع اصابت نکنند در علم و یقین هم امکان عدم اصابت به واقع وجود دارد و حتی امارات و طرق نسبت به علم و یقین اغلبُ مطابقةً للواقع هستند پس محذور خاصی از تعبد به امارات و ظنون پیش نمی­آید.

ثانیاً: اماراتی که نزد شارع معتبرند در واقع همان اماراتی هستند که نزد عقلاء اعتبار دارند و شارع هم آن­ها را امضاء کرده لذا اگر شارع ما را متعبد به امارات و ظنون کند تفویت مصلحت نکرده چون شارع فقط روش عقلاء را امضاء کرده است، پس شارع مسبب این تفویت مصلحت نبوده است و در فرض انفتاح هیچ محذوری پیش نمی­آید، در فرض انسداد هم که گفتیم اصلاً محذوری وجود ندارد.

به نظر می­رسد فرمایش ایشان محل اشکال باشد چون ایشان می­فرماید امارات نسبت به علم و قطع اغلبُ مصادفةً للواقع هستند یا حداقل مساوی با قطع و علم است، ما از ایشان سؤال می­کنیم اینکه شما می­گویید امارات اغلب مصادفةً هستند؛ یعنی اینکه خبر ثقه بیشتر به واقع نزدیک هست تا مواردی که خود شخص یقین پیدا می­کند، چون در موارد علم و یقین بیشتر جهل مرکب است یا حداقل از نظر مطابقت با واقع یا عدم مطابقت مساوی است، سؤال می­کنیم که شما این ادعا را در زمان انفتاح باب علم دارید یا در زمان انسداد؟ اگر مراد شما این باشد که امارات و ظنون در زمان انفتاح اکثر مصادفةً للواقع هستند و یا حداقل مساوی با علم هستند، این سخن قطعاً باطل است، به چه دلیل می­گویید در فرض انفتاح باب علم اصابت اخبار آحاد ثقه به واقع مساوی با مواردی است که شخص علم و قطع پیدا می­کند چون فرض ما این است که شخص در فرض انفتاح تمکن از سؤال دارد؛ یعنی شما احتمال خطا در علم حاصل از سماع از امام(ع) را با احتمال خطا در علم حاصل از خبر واحد ثقه مساوی می­دانید و حتی مدعی هستید اغلب مواقع احتمال خطا در امارات و ظنون مثل خبر واحد ثقه کمتر از علم و قطع است، این ادعای عجیبی است و اصلاً در فرض سماع از امام(ع) صحیح نیست لذا ادعای محقق نائینی در فرض انفتاح باب علم صحیح نیست.

اگر مراد این باشد که امارات و ظنون در حال انسداد نسبت به علم و قطع اغلب مطابقةً للواقع هستند، این هم خیلی کم اتفاق می­افتد که علم و قطع نسبت به اماره اقل مطابقةً للواقع یا مساوی با اماره باشد لذا این راه حل محقق نائینی هم به نظر صحیح نیست.

نکته: محقق خراسانی هم، در رابطه با محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده راه حلی دارند که همان راه حل دومی است که در رابطه با محاذیر سه­­گانه قبلی (اجتماع مصلحت و مفسده، اجتماع کراهت و اراده و اجتماع حب و بغض، اجتماع مثلین یا ضدین) عرض شد، ایشان در آنجا گفتند در حکم ظاهری مصلحت در خود حکم است ولی در حکم واقعی مصلحت در متعلق حکم است، ما راه حل ایشان را در اینجا ذکر نمی­کنیم برای اینکه این راه حل ناظر به تفویت مصلحت و القاء در مفسده نیست و ارتباطی با محذور مورد بحث ما ندارد بلکه مربوط به سه محذوری است که عرض شد.

راه حل محقق اصفهانی

ما دوباره مشکل و محذور را به طور خلاصه عرض می­کنیم تا بعد ببینیم این مشکل را چگونه می­توان حل کرد، اگر شارع که در لوح محفوظ تکالیفی را برای ما مقرر کرده و حکمی در لوح محفوظ به نام حکم واقعی دارد در عین حال به ما بگوید امارات ظنیه هم برای شما حجت و معتبر است؛ یعنی در عین حال که حکمی به نام حکم واقعی وجود دارد ولی شما به مؤدی امارات و ظنون هم به عنوان حکم ظاهری می­توانید اخذ کنید، مشکل این است که در بعضی از مواقع این حکم واقعی با حکم ظاهری جمع نمی­شود و محذوراتی را در پی دارد که یکی از آن محذورات این است که شارع به دست خودش به ما اجازه تفویت مصلحت و القاء در مفسده را داده است، محقق اصفهانی برای حل این محذور می­فرماید ما دو مبنا در باب حجیت امارات داریم یکی مبنای طریقیت و دیگری مبنای سببیت و ایشان بر هر دو مبنا مشکل را پاسخ می­دهد.

الف) بر مبنای طریقیت

ایشان با ذکر مقدمه­ای به این محذور پاسخ می­دهند:

حسن و قبح دارای انواع و اقسامی است که حسن و قبح ذاتی و اقتضائی از جمله آن اقسام هستند، محقق اصفهانی می­گویند گاهی از اوقات حسن و قبح ذاتی است؛ یعنی بعضی از عناوین خودشان علت تامه حسن هستند مثل عدل که عنوان عدل، علت تامه حسن است؛ یعنی به تغیر احوال و ازمنه و امکنه تغییر نمی­کند و عدل در هر صورتی حسن است یا عنوان ظلم که علت تامه قبح است و همیشه قبیح است و یک مورد نمی­توانیم پیدا کنیم که در آن صورت ظلم قبیح نباشد، یک قسم هم حسن و قبح اقتضائی است؛ یعنی اموری هستند که اقتضاء حسن و قبح را دارند مادامی که مانعی و عارضی در مقابلش نباشد مثل حسن صدق که اقتضائی است؛ یعنی راست گفتن علت تامه حسن نیست و فقط اقتضاء حسن را دارد به شرطی که مواجه با یک عنوان مقبحه نشود ولی اگر در یک موردی راست گویی منجر به هلاکت یک انسان شریف و مؤمن مثل ولی خدا شود در این صورت این راست گویی با اینکه اقتضاء حسن دارد اما قبیح است چون یک عنوانی عارض شده که جهت حسن آن را محکوم کرده یا کذب که قبح آن اقتضائی است؛ یعنی اقتضاء قبح را دارد و علت تامه قبح نیست که همه جا قبیح باشد اما همین کذب اگر منجر به نجات جان انسانی مثل نبی یا ولی شود حسن می­شود، یک سری از عناوین هم هستند که نسبت به حسن و قبح لابشرط هستند؛ یعنی علت تامه نیستند و اقتضاء حسن و قبح را هم ندارند لذا از اساس تابع آن جهاتی است که بر آن عارض می­شود.

بعد از این مقدمه محقق اصفهانی می­فرماید: تفویت مصلحت و القاء در مفسده قبح ذاتی ندارد؛ یعنی مثل عدل و ظلم نیست بلکه قبح آن اقتضائی است، تفویت مصلحت پسندیده نیست و نه شارع آن را می­پسندد و نه عقل و عقلاء، اما همین تفویت مصلحت چون قبح آن ذاتی نیست بلکه اقتضائی است بعضی از عناوین می­تواند بر آن عارض شود و این قبح را تغییر دهد؛ منظور ما که می­گوییم تفویت مصلحت قبح اقتضائی دارد این است که می­تواند در یک شرائطی یک جهت حسن بر آن عارض شود که دیگر قبیح نباشد؛ یعنی تعبد به اماره که فی نفسه ممکن است منجر به تفویت مصلحت شود می­تواند مصلحتی داشته باشد که بر مفسده ترک مصلحت واقعیه غلبه کند، پس اگر تفویت مصلحت که قبیح است یک عنوانی پیدا کند که باعث تغییر آن شود در این صورت تفویت مصلحت هیچ اشکالی ندارد و واقعاً در تعبد به امارات چنین مصلحتی وجود دارد چون اگر شارع چنین کاری نکند و ما را متعبد به امارات و ظنون نکند چطور می­توانیم اوامر و نواهی الهی را بشناسیم و امتثال کنیم و اصلاً امتثال ممکن نخواهد بود لذا محقق اصفهانی می­فرماید بر مبنای طریقیت هیچ محذوری در تعبد به ظنون و امارات وجود ندارد.

ب) بر مبنای سببیت

ایشان می­فرماید بر مبنای سببیت هم هیچ محذوری در تعبد به ظنون و امارات وجود ندارد و هیچ مصلحتی از مکلف فوت نمی­شود، اینکه اماره سبب حدوث یک مصلحت می­شود اگر بخواهیم ملتزم به سببیت شویم به گونه­ای که منجر به تصویب شود باطل است و ما قبلاً اشاره کردیم که هم سببیت معتزلی و هم سببیت اشعری باطل است اما بنا بر سببیت هم می­توانیم به نحوی به این مصلحت ملتزم شویم که منجر به تصویب نشود، ما این قسمت از پاسخ محقق اصفهانی را به طور خلاصه عرض می­کنیم که اجمال آن این است که بنا بر سببیت تزاحمی بین مصلحتین؛ یعنی مصلحت حکم واقعی و حکم ظاهری وجود ندارد چون بین مقتضای آن دو هیچ تزاحمی وجود ندارد، ایشان بنا بر مبنای سببیت شقوق مختلفی را بیان می­کند و این شقوق را یکی یکی بررسی می­کند و می­گوید در این فرض هم محذوری نیست. [۱]

بحث جلسه آینده

کلام محقق اصفهانی را در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

[۱] . نهایة الدرایة ، ج۲، ص۴۹ -۴۵.