مسئله دوم حقیقت حکم
۱۵/۱۰/۱۳۸۸
تا اینجا اموری که به عنوان مقدمه برای بیان حقیقت حکم شرعی لازم بود بیان شد، اکنون با توجه به آن امور مهمه چهارگانه و امری که در جلسه گذشته به آن پرداختیم و همچنین با ضمیمه چند نکته به آن امور حقیقت حکم شرعی را روشن میکنیم، یعنی وقت آن رسیده است که از همه آن بحث ها نتیجه گیری شود، برای یادآوری مطالب گذشته را به طور خلاصه عرض میکنیم:
امر اول:
در امر اولی بحث از این بود که اراده تکوینیه و اراده تشریعیه به چه معنا است؟ در آنجا عرض کردیم که بنا بر نظر مختار دو قسم اراده نداریم و اراده یک قسم بیشتر نیست و آن امر تکوینی است و اگر هم گفته میشود اراده تشریعیه، از باب تسامح است و اراده تشریعیه در حقیقت یعنی« اراده التشریع و الجعل». جنس و حقیقت اراده تشریعیه از نوع تکوینی است و این مشمول ید جعل و اعتبار نمیشود.
امر دوم:
امر دوم در باب معنای اعتبار و امور اعتباریه بود و اشاره کردیم که امور اعتباریه اموری هستند که متقوم به اعتبارند هم از حیث حدوث و هم از حیث بقاء و هیچ ما بازاء خارجی ندارند و همچنین گفتیم امور اعتباریه هیچ ریشهای در واقع ندارند، همان اعتبارات محضه هستند.گرچه در آن بخش از امور اعتباریه که در مورد احکام شرعیه هست اختلاف است که آیا از اعتبارات محضه هستند یا از اعتبارات قصدیه و امور متقوم به قصد؟ ، اما اجمالا نظر برگزیده این شد که امور اعتباریه « قرارهای واقع بین عقلاء است که تابع اعتبار معتبر میباشد» و البته حتما یک غرض و مصلحت عقلائی برای این اعتبار تعقیب میشود که مثلا اگر گفتیم احکام و قوانین امور اعتباریه هستند آن غرض عقلائی که برای جعل قوانین واحکام پیگیری میشود عبارت است از تنظیم حیات انسانی و زندگی سعادتمندانه و اگر پای دین هم به میان بیاید این سعادت فقط در دنیا نیست و شامل سعادت اخروی هم میشود.
امر سوم:
در امر سوم در باب حقیقت انشاء و بعضی از امور مربوط به این بحث سخن گفتیم و معلوم شد که انشاء نوعی اعتبار است.
امر چهارم:
در امر چهارم در باب مراتب حکم بحث کردیم و عرض کردیم حکم یک مرتبه بیشتر ندارد و آن هم مرتبه انشاء است
و بقیه آنچه را که به عنوان مراتب حکم ذکر شده است یا از مقدمات حکم هستند یا از آثار حکم هستند، البته در بحث مربوط روند عملیات حکم از ابتدا تا انتها، به طور کلی و با قطع نظر از تسمیه این مراحل و نامگذاری این مراحل عرض کردیم که این مراحل وجود دارند و ما اگر میگوییم حکم یک مرتبه بیشتر ندارد مرادمان این نیست که بخواهیم منکر آن مراتب دیگر بشویم و مثلا منکر وجود مصلحت و مفسده و علم به مصلحت و مفسده برای تحقق اراده و به تبع آن انشاء بشویم یا مثلا بخواهیم مرحله فعلیت را انکار کنیم، بلکه بحث ما این است که آن مرحلهای را که میشود گفت حکم است و حقیقت حکم شامل او میشود کدام مرحله است، این امور چهارگانهای بود که در بحثهای گدشته اشاره کردیم.
امر دیگری که به آن پرداختیم بحث از اینکه آیا حقیقت حکم یک امر اعتباری است یا امری واقعی است که در انتها به این نتیجه رسیدیم که حقیقت حکم شرعی از نوع اعتباری است.
نکات:
به این امور فوق الذکر چند نکته را ضمیمه میکنیم تا بعد نتیجه بگیریم که حقیقت حکم شرعی چیست؟
نکته اول:
نکته اول این است که شارع در مسئله جعل و قانونگذاری به شیوه عقلاء عمل کرده است و بما انه قانونگذار و جاعل و حاکم هیچ فرقی با سایر قانونگذاران از این جهت ندارد، البته از جهت علم و احاطه به مصالح و مفاسد و نیازهای بندگان و مصالح و مفاسد افعال مسلما با عقلاء فرق بسیار دارد، اما از حیث شان قانونگذار بودن میگوییم هیچ تفاوتی بین شارع و غیر شارع وجود ندارد. یعنی همان مراحلی که در قانونگذاریهای عادی طی میشود در مورد احکام و قوانین شرعیه هم همینطور است.
وقتی به مراحل قانونگذاری نگاه میکنیم دو مرحله قابل تصور است یکی مرحله جعل و انشاء است و مرحله دیگر مرحله اجراء آن قانون است و البته مراحل دیگری هم وجود دارد اما صرف نظر از آن مراحل دیگر مثل مسئله مصلحت و مفسده یا اراده قانونگذار قبل از حکم؛ و بعد از حکم هم مراحل اطاعت و عصیان، ثواب و عقاب بر موافقت و مخالفت حکم، به طور کلی این دو مرحله و این نقطه وجود دارد، که در یک نقطه قانون وضع میشود و بعد قانون به اجرا در میآید، گاهی این دو نقطه متحد هستند یعنی زمان وضع قانون و اجراء قانون با هم یکسان است و گاهی بین زمان وضع و جعل قانون با اجراء و فاصله وجود دارد.
نکته دوم:
نکته دوم این است که حکم به عنوان یک فعل اختیاری از ناحیه حاکم تلقی میشود، حاکم را چه یک بشر و یک انسان عادی بدانیم و چه شارع بدانیم، از این جهت که حکم به عنوان فعل اختیاری است فرقی نمیکند و وقتی میگوییم فعل اختیاری است یعنی چیزی که به دنبال اراده تحقق پیدا میکند. خود فعل اختیاری بودن کاشف از وجود اراده و کراهت در نفس مولا است اگر نسبت به چیزی امر یا نهی بکند ما میگوییم این یک فعل اختیاری است که این ناشی از وجود اراده و کراهت در نفس مولی است.
اگر ما میگوییم حکم یک فعل اختیاری از ناحیه قانونگذار است این تردیدی نیست که یک امر واقعی است یعنی فعل اختیاری است اما هیچ منافاتی با اعتباری بودن حکم ندارد و ما قبلا هم گفتیم که انشاء و اعتبار حکم از جهت اینکه یک فعل صادر از حاکم است یک امر واقعی است، انشاء بما انه انشاء یک فعل اختیاری و یک امر واقعی است اما از یک جهت و حیثی یک امر اعتباری است وقتی حکم را تحلیل کنیم و تکلیف را بشکافیم میگوییم مُنشَا یک امر اعتباری است.
نکته سوم:
نکته سوم این است که همانطور که سابقا گفتیم مرحله انشاء همان مرحله وضع قانون است و مرحله فعلیت مرحله اجراء قانون است. وقتی حکمی به مرحله فعلیت میرسد یعنی «خروج از مرحله وضع پس از آنکه آن حکم ابلاغ شود» و علت ذکر این نکته به عنوان ضمیمه و تکمله بحث این است که ما قبلا اشاره کردیم که بعضیها قائلاند به اینکه فعلیت به دو معنا است فعلیت من قبل المولی و فعلیت من قبل المکلف؛ محقق اصفهانی میفرماید وقتی گفته میشود حکم فعلیت پیدا کرده است و به مرحله فعلیت رسیده اگر مراد از فعلیت، فعلیت من قبل المولی باشد یعنی آنچه که به مولی مربوط میشود تا این حکم به فعلیت برسد، هر آنچه که از ناحیه مولی باید انجام شود تا این حکم قابلیت برای بعث و زجر پیدا کند؛ اگر مراد از مرتبه فعلیت این باشد این مرتبه از مرتبه چهارم منفک است و این غیر از مرتبه تنجز است، این مرتبه عین مرتبه انشاء است به این دلیل که ایشان میفرماید انشاء و جعل اگر بدون داعی و انگیزه باشد یعنی مولی حکمی را انشاء کند بدون اینکه بخواهد مکلف را بعث کند، این محال است و اگر بخواهد انشاء بکند به یک غرض دیگری و بنای او این نباشد که مکلف تحریک و بعث شود این هم به آن حکم گفته نمیشود و از مراتب حکم حقیقی نیست، اگر هم به داعی جعل داعی باشد یعنی مولی و حاکم حکم را انشاء میکند، غرضش این باشد که در مکلف ایجاد انگیزه بکند و آن را تحریک و بعث کند به سمت انجام فعل؛ این همان مرحله انشاء است و غیر از مرحله انشاء چیزی نیست و یک مرتبه و مرحله مستقل و جدای از مرتبه انشاء نیست.
اما اگر مراد از فعلیت، فعلیت به قول مطلق باشد یعنی مراد این نباشد که مولی کاری باید انجام دهد تا حکم فعلی بشود بلکه فعلیت به معنای مطلق که شامل فعلیت من قبل العبد هم میشود، فعلیت من قبل العبد یعنی اینکه آن شروط و اموری که باید از ناحیه عبد فراهم شود تا این حکم قابل اجرا شود، پس اگر مراد از فعلیت، فعلیت بقول مطلق باشد میفرماید این مرتبه و مرحله وقتی تحقق پیدا میکند که حکم به عبد وصول پیدا کند و تا نرسد که چنین فعلیتی از ناحیه عبد پیدا نمیشود، اگر مراد از فعلیت این باشد این مساوی با تنجز است. یعنی میخواهد بگوید چیزی جدای از مرحله تنجز نیست وقتی حکم به این مرحله رسید و عبد اطلاع پیدا کرد حکم حج جعل شده است و عبد هم مستطیع شده است به اضافه اینکه علم هم پیدا کرده است که این همان مرحله تنجز است یعنی مرحله ترتب ثواب و عقاب بر مخالفت و موافقت؛ پس دیگر چیزی و مرتبهای مستقل از تنجز نیست، لذا مرحوم محقق اصفهانی نتیجه میگیرد که مراتب حکم سه مرتبه است میگوید یا باید بگوییم حکم یا مرتبه اقتضائی دارد و مرتبه انشاء و مرتبه تنجز یا بگوییم حکم سه مرتبه دارد مرتبه اقتضاء، مرتبه انشاء و مرتبه فعلیت؛ در هر دو صورت چه ما بگوییم فعلیت مراد من قبل المولی است چه فعلیت را به قول مطلق لحاظ کنیم حکم سه مرتبه بیشتر ندارد. [۱]
البته به این جهت کاری نداریم و این مسئله را استدارکاً اشاره کردیم، که ایشان میفرماید حکم سه مرتبه است. اما مسئله این است که بالاخره مرحله فعلیت و مرحله انشاء اگر لحاظ بشوند انشاء مرحله جعل و وضع قانون است و مرحله فعلیت مرحله اجرا است. اما برای تحقق مرحله اجراء طبیعتا یک سری شروط و اموری لازم است، این شروط و امور و این فعلیت که از آن تعبیر به مرحله اجرا میکنیم همانطور که قبلا هم اشاره کردیم به دو نحوه تبیین شده است:
بیان اول: نظر مرحوم آخوند:
یکی نظر مرحوم آخوند است که در تفسیری که از مرحله فعلیت کردهاند، میگویند مرتبه فعلیت مرتبه بعث و زجر است یعنی فرمودهاند در انشاء بعث و زجر نیست و آنچه که در آن بعث و زجر وجود دارد مرحله فعلیت است.
بیان دوم: نظر مرحوم محقق نائینی:
نظر دوم را مرحوم محقق نائینی قائل شدهاند که منظور از فعلیت، فعلیت موضوع خارجا است یعنی اینکه حکم به مرحلهای برسدکه موضوعش خارجا محقق شود و مرحله وصول به مکلف بعد از این مرحله است، که اگر وصول پیدا کرد و موضوعش خارجا محقق شد این دو به ضمیمه هم میشود تنجز و الا فعلیت یعنی فعلیت الموضوع خارجا؛ این به عبد مربوط میشود که تحقق بعضی از این شروط ارادی است که باید خودش تحصیل کند و بخشی از آن ارادی نیست و باید حاصل شود؛ مثلا در مورد استطاعت که اگر حاصل شد وجوب حج فعلیت پیدا میکند، اما تحصیل استطاعت واجب نیست و اگر استطاعت حاصل شد حج فعلیت پیدا میکند که این یک امر اختیاری است اما بر مکلفین واجب نیست که تحصیل استطاعت کنند و بعضی از شروط غیر اختیاری است مثلا بلوغ و قدرت اگر نباشد که تکلیف فعلیت پیدا نمیکند یا مثلا اگر موقت باشد، این که بالغ یا قادر بشود و یا اختیار داشته باشد و این شرایط عامه تکلیف امور غیر ارادی و غیر اختیاری هستند. بالاخره فعلیت تکلیف تابع شروطی است، بعضی از آن شروط در اختیار مکلف نیست و بعضی در اختیار مکلف است و آنهایی که در اختیار مکلف است، تحصیلش لازم و واجب نیست.
بله؛ در بعضی از موارد ممکن است که تحصیل آن مقدمات وشرایط بر مکلف لازم باشد اما به طور کلی اگر ما فعلیت را آنطور که مرحوم نائینی معنا کردهاند معنا کنیم این مسئله کاملا روشن است یعنی مرحله انشاء مرحله وضع و جعل است و مرحله فعلیت میشود مرحله اجراء وکار مولی در مرحله جعل تمام است و فعلیت دیگر ربطی به کار مولی ندارد، حاکم در مرحله انشاء کارش تمام میشود و حاکم در مرحله فعلیت نقشی ندارد؛ این بسته به این است که خارجا این شرایط تحقق پیدا بکند یا نکند، به عبارت دیگر اگر ما آنگونه که محقق نائینی تفسیر کردهاند، تفسیر کنیم، کاملا مسئله روشن است که ما یک مرحله انشاءداریم که همان مرحله جعل و قانونگذاری است و فعلیت مربوط به مرحله اجرا است و اجراء ربطی به شارع و حاکم ندارد. مسئله بر این اساس روشنتر است و بنا بر این نظر میتوانیم بگوییم کار حاکم همان جعل و انشاء است و حکم یعنی انشاء، و شروطی را اگر شارع گذاشته است، انشاء او تحقق پیدا کرده و اعتبار او محقق شده است و آن شروط اگر محقق شد زمینه برای اجرای حکم پیدا میشود و اگر آن شروط محقق نشد، زمینه اجراء ندارد.
به نظر ما حق همین است که فعلیت به همین معنا است که مرحوم نائینی گفتهاند و فعلیت را نمیتوانیم آنگونه که مرحوم آخوند تفسیر کردهاند بپذیریم که بگوییم فعلیت عبارت است از آن مرحلهای که نه تنها بعث و زجر است بلکه اینکه باید حکم زمینه اجرا پیدا کند و زمینه تحقق خواست مولی و امتثال امر او پیدا شود.
خلاصه:
پس به طور کلی ما اگر بخواهیم این بخش را خلاصه کنیم باید بگوییم همانطوری که در وضع قوانین عادی دو مرحله جعل و اجرا داریم در قوانین شرعیه هم مسئله از همین قرار است و اگر بخواهیم این را در بین مراحل حکم نامگذاری کنیم، میشود همان مرحله انشاء و مرحله فعلیت، و فعلیت هم به همان معنایی که مرحوم محقق نائینی گفتهاند مورد نظر ما است.
نکته چهارم:
نکنه چهارم که نکته مهمی است این است که باید خود مرحله انشاء و وضع و قانونگذاری را تحلیل کنیم، اصلا به چه مرحلهی مرحله انشاء گفته میشود؟ آیا در خود این مرحله بعث و زجر وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند نظرشان این است که در حکم انشائی بعث و زجر نیست و بعث و زجر مربوط به حکم فعلی و مرتبه فعلیت است، اینجا یک سوال اساسی مطرح است که چطور میشود چیزی را قانونگذار جعل کند اما در آن بعث و زجر نباشد یعنی قانون و حکم باشد اما باعثیت و زاجریت نداشته باشد.
به عبارت دیگر آیا در مرحله انشاء بعث و زجر هست یا نیست؟ آیا حکم انشائی این خصوصیت را دارد که مخاطبینش را به انجام آن فعل تحریک کند و اگر میگوییم حکم عبارت است از انشاء این چه حکمی است که این خصوصیت را ندارد و اگر نظر مرحوم آخوند را بپذیریم که در مرحله انشاء بعث و زجر نیست و بعث و زجر مربوط به مرحله فعلیت است پس چرا اسم این مرحله را حکم میگذارند چون در این صورت حکم خاصیت ندارد. و عمده این مسئله است که باید آن را حل کنیم.
به خاطر این تعطیلات و فاصلههایی که بین بحث افتاده است لازم بود مباحث گذشته را یادآوری کنیم و با مطالعه مطالب گذشته و کنار هم قرار دادن آنها میتوان به این نتیجه رسید که حقیقت حکم شرعی چیست.
[۱] . نهایه الدرایه، جلد ۳، ص ۲۷
نظرات