جلسه نود و ششم-تنبیهات حکم واقعی و ظاهری


دانلود-جلسه نود و ششم-PDF

تنبیهات حکم واقعی و ظاهریجلسه نود و ششم
تنبیهات حکم واقعی و ظاهری
۱۱/۰۲/۱۳۸۹

نتیجه بحث در مورد حکم ظاهری:

بنابر قول حق و رأي مختار حکم ظاهري امري در مقابل حکم واقعي نيست و شارع دو جعل و انشاء ندارد که يک جعل متعلق به حکم واقعي و جعل ديگري متعلق به حکم ظاهري شده باشد و اساساً حکمي به نام حکم ظاهري نداريم و امارات، طرق و اصول عمليه همه ابزاري هستند براي رسيدن به واقع يا تعيين وظيفه ‎ عملي، کساني هم که منکر حکم ظاهري به اين معنا هستند، چنانچه کلمات­شان ظهور در وجود حکم ظاهري داشته باشد با ما هم عقيده ‎ اند هرچند که اصطلاح حکم ظاهري را استعمال کنند، مثل مرحوم آقاي نائيني که تصريح مي ‎ کند: حکم ظاهري امري در مقابل حکم واقعي نيست بلکه حکم ظاهري عبارت است از حکم واقعي محرز به وسيله ‎ طرق و اصول يا مرحوم آقاي صدر که مي ‎ گويند: حکم ظاهري يک حکم طريقي است نه حقيقي، يعني به يک معنا حکم صوري است.

تنبیهات:

در اینجا چند تنبيه لازم است که متذکر شويم. البته این تنبيهات را صرف نظر مبنای مختار که حکم ظاهري وجود ندارد مطرح می­کنیم، چون مشهور حکم ظاهري را قبول دارند و بعضي از مباحثي که ما مطرح مي ‎ کنيم طبق مبناي مشهور است.

تنبیه اول: تصویب در احکام ظاهریه

تنبيه اول مسئله ‎ تصويب در احکام ظاهريه است. اشاره شد که طبق مبناي مشهور تصويب در احکام ظاهريه راه دارد و منظور از تصويب در احکام ظاهريه اين است که هر چيزي را که مجتهد بر طبق اصول و امارات به آن دست پيدا کند صحيح و تام است و نتيجه ‎ اين سخن اين است که در حکم ظاهري هر مجتهدي مصيب است و نسبت به حکم ظاهري اين سخن اشکالي ندارد بگوييم کلّ مجتهد مصيب. اما تصويب نسبت به احکام واقعيه باطل است چه تصويب اشعري و چه معتزلي، يعني اين که واقع بخواهد بر اساس مؤداي اصول و امارات جعل شود يا اين که بخواهد واقع بر اساس مؤدای اصول و امارت تغيير کند اين امري است که دلائل روشني بر بطلان يا استحاله آن داريم، بر همين اساس است که به نظر قائلين به حکم ظاهري اجتماع احکام ظاهريه و احکام واقعيه ممکن است به آن توجيحاتي که ارائه داده­اند. معناي بطلان تصويب نسبت به احکام واقعيه اين است که احکام ظاهريه نمي ‎ توانند در احکام واقعيه تصرف کنند. اما بعضي ‎ ها معتقدند اصول جاريه در شبهات موضوعيه مثل اصالة الطهاره در احکام واقعيه تصرف مي ‎ کنند، يعني اگر ما پذيرفتيم که اصل طهارت در حکم واقعي تصرف مي ‎ کند اين يعني پذيرش نوعي تصويب.

اما بيان ذلک اين است که حکم واقعي به شرطيت لباس طاهر در نماز، به وسيله ‎ اصالة الطهاره توسعه پيدا مي ‎ کند و شامل لباسي که طهارت آن مشکوک است و اصالة الطهاره در آن جاري شده هم مي ‎ شود و اين يک نوع تصويب است. این شرط در نماز هست که لباس نمازگذار بايد طاهر باشد، اين حکم واقعي است، حال اگر بوسیله اصالة الطهاره در لباس مشکوک الطهاره، طهارة ظاهري ثابت شد، اين ‎ ها مي ‎ گويند اين دليل اصالة الطهاره در آن حکم واقعي تصرف کرده است براي اين که نمازي که با لباس مشکوک خوانده شده صحيح است و اعاده ندارد ولو اين که واقعاً لباس او نجس باشد، چرا اعاده لازم نيست؟ براي اينکه موضوع شرطيت به وسيله ‎ اصالة الطهاره توسعه پيدا کرده است، براي اين که دليل اصالة الطهاره حاکم بر دليل شرطيت است. بيان حکومت اين است: دليل اصالة الطهاره مي ‎ گويد کلّ شيء لک طاهر حتي تعلم أنّه قذر، دليل شرطيت هم، شرطيت لباس طاهر را در نماز ثابت کرده است، اين دليل اصالة‌ الطهاره حاکم بر آن دليل است براي اين که لسان اين دليل لسان توسعه ‎ موضوع دليل شرطيت است، دلیل شرطیت می­گوید لباس طاهر شرط نماز است، دليل اصالة الطهارۀ اثبات مي ‎ کند هذا طاهر يعني ايجاد يک فرد جديد و مصداق جديد ادعايي براي موضوع دليل شرطيت، اين توسعه ‎ در موضوع شرطيت است و اين حکومت به نحو توسعه است در مقابل حکومت به نحو تضييق، چون لسان دليل اصل اين است در واقع حاکم بر اوست، پس در واقع دليل اصالة الطهاره در دليل حکم واقعي تصرّف کرده و در حکم واقعي توسعه داده است؛ اما در امارات مي ‎ گويند اين گونه نيست،‌ اگر به اماره ‎ اي طهارت لباسي ثابت شد، مثلاً اگر‌ بينه قائم شد بر طهارت لباس، دليل اماره ديگر تصرف در دليل شرطيت نمي ‎ تواند بکند، چون دليل اماره نمي ‎ گويد هذا طاهر ، مفاد اماره اين نيست که هذا طاهر، مثل اصالۀ الطهارۀ بلکه مفاد دليل اماره اين است که هذا محرز الطهارۀ ، لذا نتوانسته توسعه ‎ اي در دليل شرطيت دهد، پس دليل اماره نسبت به دليل شرطیت حکومت ندارد چون لسان آن، لسان توسعه ‎ موضوع دليل شرطیت نيست، اما لسان اصالة الطهارۀ لسان حکومت و توسعه ‎ در موضوع دليل شرطيت است و چون اين چنين است پس مي ‎ توانيم بگوييم حداقل بعضي از اصول جاري در شبهات موضوعيه در حکم واقعي تصرف مي ‎ کند و اين نوعي تصويب است.

پس محصّل اين بيان اين است که اصول جاريه در شبهات موضوعيه به عنوان اين که مفيد يک حکم ظاهري است در حکم واقعي تصرف مي ‎ کند. بر همين صاحب اساس کفايه بین امارات و اصول منقح موضوع تفصيل داده ‎ اند و مي ‎ گويند اصول موضوعيه دائره ‎ حکم واقعيه مرتب بر اين موضوع را توسعه مي ‎ دهد ولي امارات اين چنين نيست، هذا نوعٌ من التصويب تصويب يعني تغيير و تصرف در حکم واقعي، خوب اين يک حکم ظاهري است که به نوعي در حکم واقعي تصرف کرده است.

اشکال اصلي که به این بیان می­توان کرد این است که بين مسئله ‎ تصويب و اجزاء خلط شده، سابقاً هم عرض کرده بودیم که اين خلط در کلام مرحوم آخوند هم واقع شده. اینکه در مورد کسي که با اصالۀ الطهارۀ حکم به طهارت لباس مشکوک کرده و با آن لباس نماز خوانده گفته شود نماز او صحيح است اين مربوط به مسئله ‎ اجزاء است. اجزاء اين را مي ‎ گويد که نماز اين شخص صحيح است، اعاده و قضا ندارد ولو آنکه به حسب واقع در لباس نجس نماز خوانده باشد، حکم به عدم لزوم اعاده و قضاء به معناي تصرف در حکم واقعي نيست، حکم واقعي همان شرطيت طهارت است اين حکم سر جاي خودش محفوظ است؛ تغيير، توسعه يا تضييقي هم در دايره ‎ اين حکم ايجاد نمي ‎ شود، لباس طاهر شرط براي نماز گذار و صحت آن است، اين که به وسيله ‎ اصل عملي بنا گذاشته مي ‎ شود بر اين که اين لباس طاهر است يعني بناگذاري عملي بر طهارت اين لباس ربطي به حکم ‎ واقعي ندارد، در حکم واقعي تغييری ايجاد نکرده است چنانچه در سابق اشاره کرديم اگر يک اصلي يا اماره ‎ اي بر مطلبی قائم شد اگر به واقع اصابت کرد فبها، اگر نکرد مؤمن و معذر است اصل عملي هم همين گونه است. تفصيلي که مرحوم آخوند دادند که دليل اصول عمليه ‎ جاريه در شبهات موضوعيه حاکم بر دليل شرطيت طهارت است و دليل اماره لسانش، لسان حکومت نيست، محل اشکال است، اگر اصالة الطهارۀ يا يک بينه ‎ اي در اين راهنمايي، به واقع اصابت کرد فبها و اگر اصابت نکرد به خطا رفت براي ما عذر درست مي ‎ کند، و این معنايش اين نيست که در حکم واقعي تغيير ايجاد مي ‎ کند. حالا اگر حکم به اجزاء شده است هيچ ربطي به مسئله ‎ ي تصويب ندارد و مهم­ترين اشکال اين بيان خلط بين تصويب و مسئله ‎ اجزاء‌ است. البته خود مرحوم آخوند در بحث ملازمه بین اجزاء و تصویب آن را رد می­کند. لذا ما مي ‎ گوييم دليل اصالة الطهاره به هيچ وجه حاکم بر دليل شرط لباس طاهر در نماز نيست و در مقام توسعه ‎ موضوع دليل شرطيت نيست تا ما بخواهيم نتيجه ‎ بگيريم که اصالة الطهارۀ جاريه در موضوعات در حکم واقعي تصرف کرده است و اين هم نوعي تصويب است، نه چنين چيزي نيست البته در این رابطه بحثهای مبسوطی مطرح شده که در جای خودش خواهد آمد.

تنبیه دوم: اجتماع دو حکم ظاهری

تنبيه دوم مربوط به اجتماع دو حکم ظاهري است، واضح است که اجتماع دو حکم واقعي بر موضوع واحد محال است و فرقي هم نمي ‎ کند اين دو حکم از جنس وجوب و حرمت باشند- به حسب نوع متغاير باشند- يا از جنس وجوب و استحباب يا حتي دو وجوب، ما گفتيم احکام خمسه ‎ تکليفيه تغاير ذاتي دارند، لذا اگر بخواهد دو حکم متغاير يا حتی متوافق بر موضوع واحد اجتماع کند اجتماع ضدين يا اجتماع مثلين لازم می­آید، نسبت به احکام وضعيه هم اين گونه است دو حکم وضعي واقعي هم قابل اجتماع نيستند، دو ملکيت بر موضوع واحد در آن واحد اجتماع نمي ‎ کنند، دو زوجيت بر موضوع واحد قابل اجتماع نيست، اجتماع دو حکم واقعي اعم از تکليفي و وضعي بر موضوع واحد محال است.

اما در مورد احکام ظاهريه سؤال اين است که آيا اجتماع دو حکم ظاهري معقول است يا خير؟ يعني مثلاً مي ‎ شود چيزي که مشکوک الحرمة است هم ظاهراً حرام باشد و هم ظاهراً مباح باشد؟

اگر بخواهيم پاسخ صحيحي به اين سؤال بدهيم بايد به مباني مختلف در باب حکم ظاهري توجه کنيم، فرض مسئله ‎ ما هم اين است که ما حکم ظاهري را پذيرفتيم.

۱) حال اگر ما قائل شويم حکم ظاهري امري است در قبال حکم واقعي و مجعول است به جعل مستقل و انشاء مستقل و براي موضوع به وصف مشکوک بودن جعل شده، طبق اين مبنا اجتماع دو حکم ظاهري ممکن است ولي به دو شرط:

شرط اول:

يکي اين که قائل بشويم به اين که مبادي حکم ظاهري در نفس جعل ثابت است نه در متعلق آن، در مورد احکام واقعيه مي ‎ گويند مبادي احکام واقعيه در متعلق جعل است، ‌ مبادي یعنی مصلحت و مفسده، اراده و کراهت، حبّ و بغض؛ همه ‎ آن چه را که تا قبل از انشاء براي يک جاعل و مُنشأ لازم است تا اين جعل صورت گيرد ، در احکام واقعيه مبادي حکم واقعي در متعلق آن جعل است يعني خود عمل و فعل مصلحت و مفسده دارد، اما باید در احکام ظاهريه این مبنا را بپذیریم که مبادی حکم(مصلحت و مفسده …) در متعلق حکم نيست، مثلا اگر اماره ‎ اي قائم مي ‎ شود به حرمت نمازجمعه اين حرمت يک حکم ظاهري است و بنا بر شرط فرض ما این باشد که مبدأ اين حکم مصلحت و مفسده در خود اين فعل نيست، يعني اين گونه نيست که يک مفسده ‎ ذاتيه و لازمة الإجتنابي در ذات اين وجود دارد که بايد گفته شود حرام است يا اراده و کراهت و حب و بغض به خود اين فعل تعلق پيدا نکرده،‌ مبادي حکم ظاهري هر چه هست در نفس جعل است، به متعلق کاري ندارد يعني مصلحت و مفسده در خود انشاء اين حکم است، حبّ‌ و بغض و اراده و کراهت که در نفس مولا شکل مي ‎ گيرد نسبت به خود جعل است، نه متعلق جعل،(بر همین اساس یکی از مبعدات حکم ظاهري همين است که حکم ظاهري مبادي ندارد، در حالی که حکم احتياج به مبادي دارد).پس شرط اول اجتماع دو حکم ظاهری این است که قائل شويم مبادي حکم ظاهري در در نفس جعل ثابت است نه در متعلق آن.

شرط دوم:

شرط دوم اين که هر دو حکم با هم واصل نشده باشند يعني فقط يکي واصل شود و الا اجتماع دو حکم ظاهريه واصل ممکن نيست.

سؤال: اگر واصل نشوند ديگر اصلاً اجتماع نيست.

جواب: نه، در این صورت هم دو حکم ظاهري بر موضوع واحد اجتماع کرده ‎ اند منتهي فقط یکی واصل نشده­، يعني امکانش هست، امکانش هست که دو حکم ظاهري- اباحه ‎ ي ظاهري يا حرمت ظاهري- جعل شود اما يکي به مکلف برسد و يکي نرسد.

اینکه چرا اجتماع دو حکم ظاهری با این دو شرط ممکن است به این دلیل است که نه به لحاظ مبادي بين آن ‎ ها تنافي هست نه به لحاظ امتثال، اگر ما گفتيم مبادي حکم ظاهري مربوط به خود جعل است نه متعلق جعل، مي ‎ تواند هر حکمي ناشي از مبادي خاصي در جعل آن حکم باشد، يعني جعل اباحه ‎ ظاهريه يک مصلحتي داشته باشد و يک اراده و حبي به آن تعلق گرفته باشد، جعل حرمت ظاهري يک مصلحت ديگري داشته باشد، پس در مرحله ‎ ي جعل از نظر مبادي حکم هيچ مشکلي ندارد و تنافي پيش نمي ‎ آيد و به لحاظ امتثال هم هيچ تنافي نیست، چون اگر يکي واصل نشد ديگر لزوم امتثال ندارد، لذا تنافي بين دو امتثال تحقق پيدا نمي ‎ کند. لذا اجتماع دو حکم ظاهري به اين دو شرط بنابر قول به اين که حکم ظاهري يک حکمي است در قبال حکم واقعي، به جعل مستقل و انشاء مستقل مشکلي ندارند.

۲) اگر هم اصلاً حکم ظاهري را قبول نداشته باشیم، اينجا سالبه ‎ به انتفاء موضوع است.

۳) اگر هم قائل باشيم که حکم ظاهري يک حکم حقيقي نیست، يک حکم طريقي است، چنانچه از کلمات مثل آقاي صدر بر مي ‎ آيد، آن وقت اجتماع دو حکم ظاهري باز هم ممکن نخواهد بود، چون اجتماع مثلين يا ضدين پيش
می­آید.