جلسه هشتاد و دوم-شرائط عامه

دانلود-جلسه هشتاد و دوم-PDF

جلسه هشتاد و دوم

شرائط عامه

۱۳۹۰/۰۱/۲۰

شرائط تکلیف

بحث دیگری که در جلسه گذشته به آن اشاره کردیم بحث از شرائط تکلیف است به طور کلی برای تکالیف شرعیه شرائطی ذکر شده که از آن­ها به عنوان شرائط عامه تکلیف نام می­برند، بعضی از شرائط در تکالیف شرائط عامه هستند مثل: بلوغ و عقل، بعضی از شرائط خاصه هستند.

شرائط خاصه

شرائط خاصه شرائطی هستند که در بعضی از تکالیف به صورت قید از طرف شارع ذکر شده­اند: مثل استطاعت نسبت به حج یا دخول وقت در مورد نمازهای یومیه.

شرائط عامه

شرائط عامه شرائطی هستند که در همه تکالیف شرعیه معتبر هستند مثل: بلوغ و عقل، در این بحث ما از شرائط عامه تکلیف سخن خواهیم گفت. مشهور بین فقها این است که شرائط عامه تکلیف چهار شرط هستند که عبارتند از: بلوغ، عقل، قدرت و علم.

البته قدر متیقن از شرائط عامه تکلیف بلوغ و عقل می­باشند مشهور قدرت و علم را هم جزء شرائط عامه تکلیف می­دانند که ما به خصوص در مورد این دو شرط؛ یعنی علم و قدرت بحث خواهیم کرد، بعضی از بزرگان شروط دیگری را هم اضافه کرده­اند که به عنوان نمونه به کلام مرحوم کاشف الغطاء اشاره می­کنیم.

کلام مرحوم کاشف الغطاء

ایشان در کتاب کشف الغطاء در بحثی تحت عنوان«فی ما یتعلق بالامور العامه الجاریه فی اقسام الفقه بتمامها» چند مطلب را ذکر می­کند که عنوان مطلب اول عبارت است از:«فی الشرائط المتعلق بالفاعلین»؛ یعنی از مطالب عامه­ای که در همه ابواب فقه جریان دارد شرائطی است که مربوط به فاعلین است ایشان در شرائط مربوط به فاعلین شش امر را ذکر می­کند که عبارتند از: بلوغ، عقل، قدرت، اختیار، معرفت و تعیین. [۱] ایشان اختیار و معرفت و تعیین را به شرائط عامه­ای که مشهور ذکر کرده­اند اضافه کرده و در مقابل علم را که مشهور جزء شرائط عامه تکلیف ذکر کرده جزء شرائط ندانسته است، معرفتی را که مرحوم کاشف الغطاء جزء شرائط عامه تکلیف دانسته غیر از علم است، منظور ایشان از معرفت این است که فاعل باید عارف به نوع عبادت یا عقد یا ایقاع و آنچه که مشابه آن­ها است باشد؛ یعنی نوع عبادت را بداند، نوع عقد و ایقاع را بداند و این غیر از علم است چون در مورد علم سخن این است که فاعل باید علم به تکلیف داشته باشد نه معرفت نوع عبادت یا عقد یا ایقاع، پس معرفت با علم فرق می­کند ایشان می­گوید وجه اعتبار این شرط این است که این موافق با حکمت است- حکمت در مقابل سفاهت- اگر کسی عقد یا ایقاع یا عبادت را نشناسد عمل او، عقد او و ایقاع او یک عمل سفیهانه خواهد بود و همین قدر که یک معرفت اجمالی پیدا کند که این عبادت از غیرش تمییز داده شود یا این عقد و این ایقاع از غیرش تمییز داده شود کافی است، منظور ایشان از تعیین این است که اگر در عبادت نائب کسی واقع شد باید منوب عنه معین باشد یا اگر قرار شد از ناحیه کسی عقد یا ایقاعی را انجام بدهد آن شخص باید معین باشد یا اگر با کسی معامله­ای را انجام می­دهد باید آن شخص طرف معامله معین باشد پس تعیین در واقع برمی­گردد به تعیین منوب عنه در مواردی که نایب است و تعیین شخص در مواقعی که عقد و ایقاعی را از طرف او انجام می­دهد و تعیین خود طرف مقابل در صورتی که با کسی عقد یا ایقاعی را انجام می­دهد، البته ذکر معرفت و تعیین در زمره امور عامه­ای که در همه ابواب فقه جریان دارد ممکن است به عنوان شرطی از شرائط عامه نباشد؛ یعنی ایشان فقط مطالبی را که می­تواند در همه ابواب فقه جریان داشته باشد صرف نظر از بابی و بدون توجه به بابی دون باب دیگر ذکر کرده است ولی به قیاس ذکر اینها در عِداد بلوغ و عقل و قدرت گویا اینها را به عنوان شرائط عامه تکلیف بیان می­کند، پس اجمالاً از ظاهر کلام مرحوم کاشف الغطاء فهمیده می­شود که معرفت و تعیین را به عنوان شرائط عامه تکلیف ذکر کرده است.

بررسی کلام مرحوم کاشف الغطاء

به نظر می­رسد که ذکر تعیین به عنوان یکی از شرائط عامه تکلیف محل اشکال است چون وقتی می­گوییم شرائط عامه یعنی هر چیزی که در همه تکالیف از ناحیه فاعلین باید رعایت شود؛ یعنی فاعل باید این شرائط را داشته باشد وقتی دقت می­کنیم می­بینیم که در هر تکلیفی بلوغ و عقل شرط است و لازم است اما رعایت تعیین در بسیاری از تکالیف سالبه به انتفاع موضوع است لذا نمی­توان گفت تعیین یکی از شرائط عامه تکلیف است یا در مورد معرفت اینکه بگوییم معرفت یکی از شرائط عامه تکلیف است محل تأمل است چون فاعل یک فعل تا معرفت به آن فعل نداشته باشد در واقع ما نمی­توانیم او را فاعل آن فعل به حساب بیاوریم چون فرض این است که کسی که یک کاری را انجام می­دهد قاصد است، سخن ما در مورد نائم و مجنون و غافل نیست بلکه در مورد کسی است که وقتی فعلی را انجام می­دهد قصد جدی بر انجام آن فعل را دارد پس ما در صورتی می­توانیم چنین شخصی را فاعل محسوب کنیم که معرفت اجمالی به آن فعل داشته باشد با این وجود ذکر معرفت به عنوان یک شرط از شرائط مربوط به فاعل و به عنوان یکی از شرائط عامه تکلیف وجهی ندارد لذا ذکر معرفت و تعیین به عنوان شروط عامه تکلیف مخدوش به نظر می­رسد کما اینکه مشهور و خیلی از بزرگان این دو را از شروط عامه تکلیف ندانسته­اند.

اما در مورد اینکه آیا اختیار هم از شرائط عامه تکلیف هست یا نه؟ به نظر می­رسد اختیار هم نمی­تواند یکی از شرائط عامه تکلیف باشد چون وقتی ما سخن از شرائط عامه تکلیف به میان می­آوریم؛ یعنی شرائطی که وجود آن­ها سبب توجه تکلیف به مکلف می­شود؛ یعنی اگر این شرائط موجود باشد تکلیف ثابت است و اگر این شرائط موجود نباشد تکلیف ثابت نیست وقتی ما می­گوییم بلوغ یکی از شرائط عامه تکلیف است یا عقل را به عنوان یکی از شرائط عامه تکلیف به حساب می­آوریم معنای آن این است که تکلیف فقط متوجه بالغ و عاقل است و تکلیف اصلاً متوجه غیر بالغ و غیر عاقل نمی­شود پس شرائط عامه تکلیف یعنی شرائط و قیودی که بودنشان موجب تعلق و توجه تکلیف و نبودنشان موجب عدم توجه تکلیف می­شود که بلوغ و عقل اینگونه­اند- در مورد قدرت و علم اختلاف است مشهور می­گویند: قدرت و علم هم مثل بلوغ و عقل از شرائط عامه تکلیف می­باشند اما امام(ره) معتقدند قدرت و علم از شرائط عامه تکلیف نمی­باشند- پس اختیار از شرائط عامه تکلیف نیست بلکه از شرائط تنجز تکلیف است و مشهور هم این را قبول دارند اگر قرار بود اختیار از شرائط عامه تکلیف باشد باید التفات هم به عنوان شرطی از شرائط عامه تکلیف ذکر می­شد مگر شما نمی­گویید کسی که فراموش می­کند(ناسی) تکلیف از او برداشته می­شود، نسیان برای شخص فراموش کار عذر است کسی که تکلیف را فراموش می­کند تکلیف در حق او منجز نیست در حالیکه تکلیف متوجه او شده است پس تکلیف متوجه ناسی هست اما در حق ناسی منجز نیست زیرا ناسی عذر دارد حال سؤال ما این است که چه فرقی بین التفات و اختیار وجود دارد که اختیار از شرائط عامه تکلیف باشد ولی التفات از شرائط عامه تکلیف نباشد در حالیکه شما التفات را از شرائط عامه تکلیف نمی­دانید لذا به نظر می­رسد که مرحوم کاشف الغطاء بین شرائط توجه تکلیف و شرائط تنجز تکلیف خلط کرده است لذا مشهور اختیار را از شرائط عامه تکلیف به حساب نیاورده­اند.

سؤال: فرق بین قدرت و اختیار چیست؟

استاد: قدرت در مقابل عجز است و اختیار در مقابل اکراه می­باشد پس اینطور نیست که بین قدرت و اختیار فرقی نباشد و هر دو به یک معنا باشند، عجز؛ یعنی اینکه شخص، عاجز و ناتوان از انجام کاری باشد ولی اکراه؛ یعنی اینکه شخص، امر مولی را ترک کند نه به این خاطر که نمی­توانسته آن را انجام دهد بلکه به این خاطر که دیگران به اکراه و اجبار مانع شده­اند از اینکه امر مولی را اتیان کند پس قدرت؛ یعنی اینکه شخص، عاجز از انجام دستور مولی نیست و اختیار؛ یعنی اینکه شخص با میل خودش امر مولی را انجام می­دهد.

قدر متیقن از شرائط عامه تکلیف بلوغ و عقل می­باشند و ما فعلاً این دو را متعرض نمی­شویم چون مجالی برای تعرض به مسائل مربوط به بلوغ و عقل نیست و این خودش محتاج به رساله مفصلی است که ما فعلاً به آن نمی­پردازیم و آن را به عنوان یک امر مفروغ عنه می­پذیریم.

کلام مرحوم نائینی در مورد شرطیت بلوغ

در مورد شرطیت بلوغ مرحوم آقای نائینی می­فرمایند: تکالیف شرعیه دو دسته­اند: دسته­ای از تکالیف شرعیه استقلالاً توسط عقل درک می­شوند؛ یعنی عقل مستقلاً این تکالیف را درک می­کند و نیازی به بیان شارع نیست اما بعضی از تکالیف شرعیه مستقلاً توسط عقل درک نمی­شوند و شارع باید آن­ها را بیان کند؛ مثلاً لزوم اطاعت خدا و رسول یک امری است که عقل استقلالاً آن را درک می­کند اما وجوب نماز صبح در عبادیات یا حتی در غیر مستقلات عقلیه که نیاز به بیان شارع و مدد شارع دارند عقل مستقلاً نمی­تواند آن­ها را درک بکند، پس تکالیف شرعیه دو دسته­اند: دسته­ای که عقل به تنهایی می­تواند آن­ها را درک بکند و دسته­ای که عقل به تنهایی نمی­تواند آن­ها را درک بکند، آقای نائینی(ره) می­فرمایند: بلوغ شرط آن دسته از تکالیفی است که عقل استقلالاً آن­ها را درک نمی­کند؛ یعنی بلوغ، در تکالیف شرعیه­ای که توسط عقل مستقلاً درک شده باشد معتبر نیست چون وقتی عقل مستقلاً تکلیفی را برای انسان ثابت کرد آن تکلیف برای همه کسانی که قابلیت توجه را دارند ثابت است ولو اینکه بالغ هم نباشند، مرحوم نائینی حتی از این بالاتر را ادعا می­کند و می­گوید: در این موارد اشتراط تکلیف به بلوغ و عدم تحقق تکلیف قبل از بلوغ محال است برای اینکه بین درک استقلالی عقل نسبت به آن تکلیف و شرطیت بلوغ منافات است چون از یکطرف عقل استقلالاً درک می­کند که مثلاً عدل حسن است و ظلم قبیح است و از طرف دیگر اگر بخواهد شرط بلوغ را هم کنار اینها قرار بدهد اصلاً با هم سازگار نیست چون مقید کردن و محدود کردن احکام عقلیه معنا ندارد زیرا احکام عقلیه یا هستند یا نیستند، مدرکات عقلیه کلیت دارند و نمی­توانیم بگوییم:«الظلم قبیحٌ الا عن الصّبی» چون احکام عقلیه استثناء بردار نیست پس استثناء، قید و شرط در مدرکات و احکام مستقله عقلیه معنا ندارد. [۲]

به نظر می­رسد سخن آقای نائینی(ره) صحیح باشد؛ یعنی وجهی برای اشتراط بلوغ درتکالیف شرعیه­ای که توسط عقل مستقل درک می­شوند وجود ندارد.

سؤال: آیا در مورد عقل هم می­شود همین سخن را گفت؛ یعنی بگوییم تکالیف شرعیه­ای که توسط عقل استقلالاً درک می­شوند نمی­توانند مقید به قید عقل شوند اما تکالیف شرعیه­ای که به عقل استقلالی درک نمی­شوند می­توانند مقید به قید عقل شوند؟ آیا می­توانیم طبق بیان مرحوم نائینی که در شرطیت بلوغ برای تکالیف بین تکالیفی که مستقلاً توسط عقل درک می­شوند و تکالیفی که مستقلاً توسط عقل درک نمی­شوند فرق گذاشتند بگوییم در شرطیت عقل هم همینطور است؟

استاد: ظاهراً در مورد شرطیت عقل هم باید همان فرق را قبول کنیم الا اینکه بگوییم در جایی که عقل نباشد اصلاً عقل چنین درکی را نخواهد داشت نه اینکه بگوییم تکلیف هست اما مقید است.

بحث جلسه آینده

شرطیت بلوغ، عقل،علم و قدرت برای تکالیف بر طبق نظریه خطابات قانونیه که آیا نظریه خطابات قانونیه اینها را شرط تکلیف می­داند یا نه؟ بحث جلسه آینده خواهد بود.

[۱] .کشف الغطاء عن مبهمات شریعه الغرّاء، ج۱، ص۲۶۱- ۲۵۱.

[۲] . اجود التقریرات، ج۲، ص۱۵۲.