جلسه پنجم-اشکالات راه حل شیخ انصاری در دفع محذور تفویت مصلحت

دانلود-جلسه پنجم-PDF

جلسه پنجم
اشکالات راه حل شیخ انصاری در دفع محذور تفویت مصلحت
۰۹/۰۷/۱۳۹۰

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در محذور چهارم مربوط به تعبد به امارات و ظنون بود، گفته شد اشکالی شده که اگر شارع ما را به امارات و ظنون متعبد کند موجب تفویت مصلحت و القاء در مفسده خواهد شد، عرض کردیم راه حل_­های متعددی برای رفع این محذور ذکر شده است، اولین راه حل مربوط به شیخ انصاری بود، عرض کردیم ایشان از راه مصلحت سلوکیه خواسته­­اند این مشکل را حل کنند، محصل مدعای ایشان این بود که در نفس سلوک اماره و انطباق عمل بر طبق اماره مصلحتی نهفته است که چنانچه اماره مخالف واقع باشد و مصلحتی از انسان فوت شود با این مصلحتی که در نفس پیروی اماره وجود دارد مصلحت فوت شده واقعیه جبران می­شود، حال باید ببینیم آیا این راه حل می­تواند محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده را حل کند یا نه؟

به نظر ما چند اشکال بر مرحوم شیخ وارد است که ما سه اشکال را عرض می­کنیم:

اشکال اول:

این اشکال با ضمیمه دو مطلب معلوم می­شود و نتیجه می­گیریم که اساس التزام به مصلحت سلوکیه صحیح نیست؛ یعنی اصل این مبنا نمی­تواند مبنای قابل قبولی باشد چون همه راه حل مرحوم شیخ بر اساس مصلحت سلوکیه است حال اگر مصلحت سلوکیه باطل شود محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده باقی می­ماند.

مطلب اول: این است که روش شارع در افهام مقصود همان روش و طریقه عقلاء است؛ یعنی شارع از همان طرق و اماراتی که نزد عقلاء معتبر است استفاده کرده و همان روش را در بیان مقاصد و مطالب خودش اخذ کرده لکن با این تفاوت که بعضی از طرق و روش­های عقلائی را نپذیرفته؛ مثلاً از جمله طرق و اماراتی که عندالعقلاء معتبر است قیاس و استحسان است و در عین حال که موجب حصول ظن قوی هم می­شوند شارع آن­ها را نپذیرفته یا در بعضی موارد همان روش و طریقه عقلاء را پذیرفته اما آن­ها را مقید به قیودی کرده که این در موارد قلیلی اتفاق افتاده لکن در اکثر قریب به اتفاق طرق و امارات، شارع همان روش و طریقه عقلاء را اتخاذ کرده است، خلاصه اینکه روش شارع در این رابطه امضاء است نه تأسیس؛ یعنی شارع همان روش عقلاء را امضاء کرده و در بیان مقصود خودش روش جدیدی را تأسیس نکرده است.

مطلب دوم: این است که ما با مراجعه به عقلاء و تحلیل رفتار عقلاء در اخذ به طرق و امارات درمی­یابیم که اگر عقلاء به این امارات اخذ می­کنند صرفاً برای این است که این طرق را غالب المطابقة نسبت به واقع می­بینند؛ مثلاً اگر به ظواهر کلمات اخذ می­کنند و اگر به خبر واحد ترتیب اثر می­دهند بخاطر این است که می­بینند این طرق اکثراً با واقع مطابق هستند؛ یعنی این طرق را ابزاری برای رسیدن به واقع و وصول به واقع می­بینند اگر چه بعضی از اوقات هم مخالف واقع هستند و در آن­ها خطا وجود دارد. خود عقلاء هم می­دانند که همه ظواهر کلمات مقصود گویندگان نیست و می­دانند بعضی از اخباری که مخبرین ثقه می­دهند دروغ است و مطابق با واقع نیست اما چاره­ای جز این ندارند که به این طرق اخذ کنند چون اگر به این طرق اخذ نکنند نظام زندگی آن­ها مختل خواهد شد بنابراین باید به این طرق اخذ کنند.

با ملاحظه این دو مطلب نتیجه می­گیریم عقلاء به هیچ وجه در خود این طرق و امارات مصلحت نمی­بینند؛ یعنی از نظر عقلاء این طرق و امارات فقط طریق به سوی واقع هستند و نمی­گویند نفس سلوک و پیروی امارات خوب است و مصلحت دارد بلکه عقلاء همان گونه که قطع را یک طریق به سوی واقع می­دانند این امارات را هم طریق به سوی واقع می­بینند و همان­گونه که در یقین و قطع کسی ملتزم نشده به اینکه در خود قطع مصلحت وجود دارد در امارات هم نمی­توان ملتزم شد به اینکه در خود امارات مصلحت وجود دارد چون هیچ فرقی بین قطع و امارات از این جهت وجود ندارد، پس نتیجه این است که اصلاً التزام به مصلحت سلوکیه صحیح نیست چون روش شارع همان روش عقلاء است و عقلاء برای طرق و امارات صرفاً طریقیت را قائل هستند و هیچ یک از عقلاء صرف نظر از طریقیت طرق و امارات به واقع، برای پیروی از خود آن­ها مصلحتی را قائل نیستند لذا اساس این مبنا به نظر باطل است، این اشکال اولی است که به مرحوم شیخ انصاری وارد است.

نکته: عقلاء با امارات ظنیه معامله قطع می­کنند؛ یعنی همانگونه که به قطع ترتیب اثر می­دهند به امارات ظنیه هم ترتیب اثر می­دهند، معنای اینکه قطع حجیت ذاتیه دارد و کسی حجیت را به قطع نداده و کسی هم نمی­تواند حجیت را از قطع بگیرد این است که قطع کاشف از واقع است و واقع را به ما نشان می­دهد و عقلاء امارات ظنیه را هم به منزله قطع قرار می­دهند؛ یعنی اگر به امارات ظنیه مثل خبر واحد ترتیب اثر می­دهند بخاطر این است که واقع را به ما نشان می­دهد.

اشکال دوم:

سلمنا که در بین عقلاء چنین امری وجود ندارد و عقلاء فقط قائل به طریقیت محضه برای طرق و امارات نباشند ولی حداقل باید از ناحیه شارع به یک طریقی بیان می­شد که نفس پیروی از این امارات دارای مصلحت است؛ مثلاً در روایتی بیان می­شد که نفس پیروی از امارات و طرق دارای مصلحت است درحالی که یک مورد در شرع پیدا نشده که شارع بیان کرده باشد که در خود این امارات مصلحتی وجود دارد، پس اگر چه بپذیریم نزد عقلاء چنین چیزی نیست و شارع خواسته در نفس تعبد به امارات و سلوک امارات مصلحت قائل شود. این باید در جایی بیان شود ولی ما یک مورد سراغ نداریم که شارع چنین چیزی را بیان کرده باشد.

اشکال سوم:

این است که مرحوم شیخ انصاری اشکال و محذور را در صورت انفتاح باب علم پذیرفته است و گفته سخن ابن قبه مبنی بر عدم امکان تعبد به ظن در صورت انفتاح باب علم درست است. ایشان صرفاً خواسته محذور را در صورت انسداد باب علم حل کند، راه حلی هم که ایشان ارائه دادند در صدد حل این مشکل در صورت انسداد باب علم است و ایشان تصریح می­کنند اگر باب علم منفتح باشد دلیل و وجهی ندارد که شارع ما را متعبد به امارات ظنیه کند. اینکه مرحوم شیخ اشکال ابن قبه را در فرض انفتاح باب علم پذیرفته­اند به نظر صحیح نمی­باشد برای اینکه نفس وقوع این امر در زمان خود ائمه(ع) دلالت می­کند بر اینکه در همان زمان هم هیچ محذوری نبوده، در زمان خود ائمه(ع) رُوات زیادی بودند که از ائمه(ع) اخباری را در زمینه احکام، اخلاقیات، معارف و غیره را برای مردم نقل می­کردند و ائمه(ع) هم روات را از این کار نهی نکردند و مردم هم به اخبار آن­ها ترتیب اثر می­دادند و اساساً خود ائمه(ع) مردم را به روات ارجاع می­دادند؛ مثلاً در یک مورد امام(ع) در جواب سائل می­فرمایند:«علیک بهذا الجالس»؛ که اشاره به زراره می­کند. معنای ارجاع امام معصوم(ع) این است که مردم را متعبد می­کند به عمل بر طبق اماره هر چند باب علم هم مفتوح باشد پس حتی در زمان انفتاح باب علم هم هیچ محذوری از تعبد به امارات ظنیه پیش نمی­آید لذا عجیب است که مرحوم شیخ انصاری در صورت انفتاح باب علم محذور تعبد به ظن را پذیرفته و قائل شده که تعبد به خبر واحد قبیح است، پس همانگونه که در مواردی که انسان قطع و یقین پیدا می­کند این قطع و یقین معتبر است گرچه همیشه قطع و یقین انسان به واقع اصابت نمی­کند و حصول این قطع و یقین هم مختص به زمان انسداد باب علم نیست، در عمل بر طبق مؤدای امارات هم هیچ محذوری پیش نخواهد آمد.

از مجموع این مطالبی که گفته شد به نظر می­رسد راه حل اول؛ یعنی راه حل مرحوم شیخ انصاری که از راه مصلحت سلوکیه خواستند محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده را حل کنند مقبول نیست.

کلام محقق نائینی: بخش اول

محقق نائینی در رابطه با محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده می­فرمایند: این محذور برای اینکه تمام باشد متوقف بر سه مطلب است، ایشان می­فرمایند اگر این سه مطلب مورد قبول باشد قطعاً این محذور پیش می­آید:

مطلب اول: اینکه ما ملتزم به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد شویم، سابقاً گفتیم این مطلب محل اختلاف است که آیا احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه هستند یا نه؛ یعنی اگر چیزی واجب شده بخاطر یک مصلحت واقعیه­­ی لازمةُ الاستیفاء است که در آن است و اگر چیزی حرام شده بخاطر یک مفسده­ی واقعیه­ی لازمةُ الاجتناب است، معتزله و امامیه نوعاً قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه بوده و اشاعره منکر این مطلب هستند که ما در گذشته مفصلاً این مطلب را مورد بررسی قرار دادیم، از بعضی از کلمات محقق خراسانی استفاده می­شود که گاهی مصلحت و مفسده در خود حکم است؛ یعنی در نفس ایجاب یک شیء یا تحریم یک شیء مصلحت و مفسده وجود دارد و اینگونه نیست که مصلحت و مفسده همیشه در متعلق حکم باشد، به نظر ما هم نمی­توان ملتزم شد احکام مطلقا تابع مصالح و مفاسد واقعیه باشند، تنها چیزی که می­توان گفت این است که ما به نحو موجبه جزئیه این مطلب را قبول داریم، بهرحال فرمایش محقق نائینی این است که این محذور در فرض تبعیت احکام از مصالح و مفاسد آن هم به طور مطلق، پیش می­آید اما اگر کسی قائل شد مصالح و مفاسد از مرجحات و محسنات تشریع احکام است نه اینکه لازمةُ الاستیفاء باشند بلکه فقط استیفاء آن­ها رجحان دارد در این صورت محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده پیش نخواهد آمد چون طبق این احتمال، مصلحت واجب، لازم الاستیفاء نیست و فقط رجحان دارد ولی اگر خلاف واقع درآمد و انسان مصلحت را بدست نیاورد عقابی در کار نیست و فقط بهتر این است که این مصلحت را استیفاء کند.

مطلب دوم: اینکه که ما در باب امارات و طرق مسلک طریقیت محضه را بپذیریم؛ یعنی وقتی شارع اماره­ای مثل خبر واحد را حجت قرار داد فقط آن را طریق به سوی واقع بدانیم و نه بیشتر؛ یعنی شارع چون مثل عقلاء این امارات را غالب المطابقة الی الواقع می­بیند این امارات را معتبر کرده است ولو اینکه در بعضی از مواقع به واقع هم اصابت نکند؛ مثلاً اگر راوی روایتی را مبنی بر عدم وجوب نماز جمعه نقل کرد اما نماز جمعه در واقع واجب بود، طبق مسلک طریقیت هیچ چیزی جای خالی مصلحت واقعی نماز جمعه را در صورت ترک نماز جمعه پر نمی­کند و این اماره فقط معذر است و جلو عقاب را می­گیرد، پس محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده در صورتی پیش می­آید که قائل به طریقیت محضه شویم اما اگر مسلک سببیت یا مصلحت سلوکیه را پذیرفتیم محذوری پیش نمی­آید چون در این صورت مصلحتی از مکلف فوت نشده است.

«والحمد لله رب العالمین»