جلسه صد و یکم-مراتب امتثال(اشکال محقق عراقی)

دانلود-جلسه صد و یکم-PDF

جلسه صد و یکم

مراتب امتثال(اشکال محقق عراقی)

۱۳۹۱/۰۲/۱۳

بحث در بیان مراتب امتثال بود، عرض کردیم به نظر محقق نائینی مراتب امتثال از دید عقل چهار مرتبه است، جلسه گذشته به تفصیل فرمایش محقق نائینی را در این مورد بیان کردیم و عرض کردیم محقق عراقی اشکالی به محقق نائینی دارند که اشکال ایشان را بیان و بررسی می­کنیم.

اشکال محقق عراقی

ایشان ابتداءاً مقدمه­ای بیان می­کنند و بعد به اصل اشکال می­پردازند.

ایشان می­فرماید: به طور کلی در رابطه با تکلیف دو مرحله وجود دارد؛ یکی مرحله اثبات تکلیف است که ممکن است اثبات تکلیف به طریق یقین و قطع باشد یا به طریق علم اجمالی یا طرق دیگری غیر از علم و یقین مثل قیام یک اماره معتبره یا حتی یک اصل عملی مثبت تکلیف باشد، بهرحال یک مرتبه تکلیف مرحله اثبات تکلیف است که تکلیف با آن ثابت می­شود. مرحله دوم مرحله اسقاط تکلیف یا به عبارت دیگر امتثال تکلیف است که در این مرحله کاری به اینکه تکلیف به چه طریقی ثابت شده نداریم بلکه آنچه که در این مرحله مهم است این است که چگونه یک تکلیف از عهده مکلف ساقط می­شود یا به عبارت دیگر امتثال چگونه محقق می­شود. ایشان مدعی است قطعی بودن مرحله اثبات تکلیف با قطعی بودن مرحله امتثال تکلیف متفاوت است، چه بسا ممکن است مثبت یک تکلیف علم و یقین باشد؛ یعنی تکلیف قطعی باشد ولی مسقط تکلیف ظن باشد یا به عکس گاهی ممکن است مثبت تکلیف ظن باشد؛ یعنی تکلیف مثلاً با یک اماره ظنیه مثل خبر واحد ثابت شده باشد ولی مسقط تکلیف یک امر یقینی و قطعی باشد لذا این گونه نیست که امتثال تکلیف و اسقاط تکلیف از نظر قطعی بودن یا ظنی بودن یا احتمالی بودن وابسته به قطعی بودن یا ظنی بودن اثبات تکلیف باشد پس این دو مرحله؛ یعنی مرحله اثبات تکلیف و اسقاط تکلیف از حیث مرتبه با هم فرق می­کنند و وجه آن هم این است که یکی کار شارع است و دیگری کار عقل است و اگر هم گاهی در مرحله اثبات تکلیف، عقل دخالت می­کند کشف از حکم شارع می­کند اما مرحله دوم که مرحله اسقاط تکلیف است اصلاً شارع تصرفی در آن ندارد و فقط به عقل مربوط می­شود و اینکه آیا امتثال هست یا خیر و آیا تکلیف ساقط شده یا خیر فقط به عهده عقل است.

ایشان بعد از ذکر این مقدمه می­فرماید: باید ببینیم منظور از مراتب امتثال چیست؟(لازم به ذکر است نقل کلمات بزرگان باعث می­شود که انسان با آراء و نظرات آنها آشنا شود که این خود در طی کردن طریق اجتهاد لازم است).

او می­گوید: در اینجا دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول

احتمال اول اینکه منظور از مراتب امتثال، مراتب ناشی از مراتب طریق امتثال است؛ یعنی اینکه چون طریق امتثال قطعی است ما می­گوییم امتثال قطعی و چون طریق امتثال ظنی است می­گوییم امتثال ظنی؛ یعنی در واقع این مراتب چهارگانه­ای که برای امتثال ذکر شد به اعتبار طرق امتثال است نه خود امتثال، منظور از مراتب طریق امتثال همان مراتب ثبوت تکلیف است؛ چون تا تکلیف ثابت نشود امتثال معنا ندارد پس راه ثبوت تکلیف طریق امتثال است. گاهی این تکلیف به نحو یقینی ثابت می­شود و گاهی به نحو علم اجمالی و گاهی به نحو ظنی و یا حتی ممکن است به نحو احتمالی ثابت شود پس اگر محقق نائینی می­گوید مراتب امتثال چهار تا است یک احتمال این است که مراتب امتثال به اعتبار طرق امتثال؛ یعنی طرق ثبوت تکلیف چهار مرتبه است.

اگر این احتمال مراد باشد طبق این احتمال امتثال همیشه قطعی است؛ یعنی اگر ما بخواهیم امتثال را به اعتبار این طرق به چهار مرتبه تقسیم کنیم صحیح نیست چون در واقع ما برای امتثال یک مرتبه بیشتر نداریم و آن هم امتثال قطعی و یقینی است و نمی­توانیم بگوییم امتثال چهار مرتبه دارد؛ چون چه طریق، یقینی باشد چه طریق، ظنی یا احتمالی، عقل می­گوید شما که بر اساس قطع یا ظن و احتمال عمل کردی بالاخره یا عمل شما با مقطوع و مظنون و محتمل مطابقت دارد یا ندارد که اگر با مقطوع و مظنون و محتمل مطابقت داشت امتثال شما قطعی است لذا ایشان می­گوید نه امتثال اجمالی، نه امتثال ظنی و نه امتثال احتمالی متصور نیست بلکه ما یک امتثال بیشتر نداریم و آن هم امتثال قطعی و یقینی است. پس اگر منظور از مراتب امتثال، مراتب ناشی از طریق امتثال است ما نمی­توانیم خود امتثال را به چهار مرتبه تقسیم کنیم و آن وصفی که خود امتثال می­تواند به آن متصف شود وصف قطع و یقین است و معنا ندارد که گفته شود چهار نوع امتثال داریم. پس امتثال قطعی است که یا با مأموربه یا منهی عنه مطابقت دارد و یا مطابقت ندارد که آن خودش ممکن است مقطوع یا مظنون یا محتمل باشد.

احتمال دوم

اینکه منظور از مراتب امتثال، مراتب امتثال در تکلیفی است که به هر طریقی ثابت شده؛ یعنی ما کاری به طریق نداریم که به چه کیفیتی حاصل شده، یقینی است یا ظنی بلکه به خود امتثال نگاه می­کنیم و خود امتثال را متصف به یکی از این اوصاف می­کنیم بر خلاف احتمال اول، اینجا امتثال مختلف است؛ گاهی یقینی است و گاهی غیر یقینی؛ مثلاً اگر گفته شود امتثال ظنی کاری نداریم به اینکه طریق امتثال، ظنی است یا خیر بلکه می­خواهیم ببینیم در این مرحله ظن به سقوط تکلیف حاصل می­شود یا خیر و وقتی گفته می­شود امتثال قطعی می­خواهیم ببینیم آیا قطع به سقوط تکلیف حاصل می­شود یا خیر. ایشان می­گوید مشکلی نیست که ما در این موارد ببینیم آیا ظن به سقوط تکلیف برای ما حاصل می­شود یا خیر و به اعتبار آن بگوییم امتثال ظنی است، اینجا بحث از قطع یا ظن به ثبوت تکلیف نیست بلکه بحث از قطع یا ظن به سقوط تکلیف است. ایشان می­فرماید این مشکلی ندارد ولی اشکال دیگری وجود دارد و آن این است که ما نمی­توانیم امتثال ظنی بنا بر کشف داشته باشیم چون ما وقتی مبنا را بر حجیت ظن علی الکشف می­گذاریم؛ یعنی در واقع کشف می­کنیم که شارع این ظن را حجت قرار داده و اگر قرار باشد این ظن وصف امتثال باشد و بگوییم امتثال ظنی یعنی ظن به سقوط تکلیف، در این صورت شارع هیچ نقشی ندارد و ما نمی­توانیم کشف کنیم که شارع ظن به سقوط تکلیف را حجت قرار داده است. معنای اینکه گفته می­شود امتثال ظنی بنا بر کشف بر مبنای حجیت ظن مطلق معقول نیست این است که اتصاف امتثال به اوصاف دیگر اشکالی ندارد؛ یعنی عقل ممکن است در جایی یقین پیدا کند که فلان عمل مسقط تکلیف است و امتثال آن عمل را یقینی بداند و در جای دیگر ممکن است عقل، امتثال را ظنی بداند؛ یعنی ممکن است از نظر عقل ظن به سقوط تکلیف پیدا شود و حتی ممکن است عقل در جایی احتمال سقوط تکلیف را بدهد اما ما دیگر نمی­توانیم بگوییم امتثال ظنی بنا بر کشف از مصادیق امتثال تفصیلی است؛ چون محقق نائینی یکی از مصادیق امتثال تفصیلی را امتثال به ظن مطلق بنا بر کشف قرار داد که در جلسه گذشته به آن اشاره کردیم و گفتیم به نظر ایشان امتثال به ظن مطلق بنا بر کشف هم امتثال تفصیلی است پس اگر ما بخواهیم این اوصاف را وصف برای خود امتثال قرار دهیم نمی­توانیم امتثال ظنی بنا بر کشف را از مصادیق امتثال تفصیلی قرار دهیم چون شارع نمی­تواند در حوزه کار عقل دخالت کند و اینکه عقل این نحو امتثال را ظنی بداند یا نه ربطی به شرع ندارد.

بهرحال به نظر محقق عراقی امتثال ظنی بنا بر کشف معقول نیست؛ چون شارع نسبت به این مرحله هیچ تصرفی ندارد تا ما بخواهیم حجیت ظن را در نظر شارع کشف کنیم بخاطر اینکه یا شخص متمکن از احتیاط تام است یا تمکن از احتیاط تام ندارد؛ اگر تمکن از احتیاط تام داشته باشد عقل مستقلاً آن را امتثال قطعی و یقینی می­داند و اگر هم تمکن از احتیاط تام نداشته باشد در این صورت یکی از اطراف احتمال را اخذ می­کند که در این صورت هم یا اطراف احتمال رجحان دارد یا ندارد، اگر آن احتمالی را که در فرض عدم تمکن از احتیاط تام اختیار می­کند رجحان داشته باشد عقل آن را مستقلاً امتثال ظنی می­داند.

پس خلاصه اشکال محقق عراقی به محقق نائینی این است که اگر منظور از مراتب امتثال به اعتبار طریق امتثال باشد همیشه امتثال قطعی است و اگر منظور از مراتب امتثال، مراتب سقوط تکلیف باشد در این صورت گاهی قطعی است و گاهی غیر قطعی و کاری به طریق ثبوت تکلیف ندارد ولی مشکل این احتمال این است که امتثال ظنی بنا بر کشف معقول نیست.

بررسی اشکال محقق عراقی

صرف نظر از اختلاف مبانی بزرگانی مثل محقق نائینی و محقق عراقی که ما فعلاً وارد آن نمی­شویم یک مسئله­ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که حقیقت امتثال چیست که ما به معنای آن اشاره کردیم ولی محقق نائینی نظر دیگری درباره حقیقت امتثال دارند، ما گفتیم حقیقت امتثال همان موافقت با امر مولی است لکن محقق نائینی در باب حقیقت امتثال نظر دیگری دارند که انشاء الله در آینده متعرض خواهیم شد که می­گویند امتثال، مخصوصاً در حوزه عبادات انبعاث حقیقی مکلف و عبد از بعث مولی است. اینکه حقیقت امتثال چه چیزی است قطعاً بر این مراتب تأثیر دارد. اما با قطع نظر از این جهت به طور کلی به نظر می­رسد فی الجمله اشکال محقق عراقی به محقق نائینی وارد است؛ یعنی اگر ما بخواهیم امتثال را به اعتبار طرق ثبوت تکلیف به چهار مرتبه تقسیم کنیم هیچ اشکالی ندارد و این یک نوع تسمیه و نام گذاری است که بگوییم امتثال تفصیلی در جایی است که تکلیف به نحو یقینی یا ظن خاص ثابت شده ولی اگر بخواهیم خود امتثال را مورد ارزیابی قرار دهیم یک مرتبه بیشتر برای امتثال قابل تصور نیست و آن این است که یا یقیناً امتثال است یا نیست که در این صورت امتثال اجمالی در اطراف علم اجمالی معنی ندارد چون یا با امر موافقت شده یا نشده که اگر موافقت باشد قطعاً مسقط تکلیف است و اگر هم موافقت نباشد اساساً امتثال نیست. پس به نظر می­رسد فرمایش محقق عراقی و اشکال ایشان به محقق نائینی وارد است.

احتمال دومی هم که ایشان ذکر کردند که ما به اعتبار خود امتثال بخواهیم این مراتب را مورد ملاحظه قرار دهیم صحیح است و عقل می­تواند این مراتب را برای امتثال تصویر کند لکن مسئله این است که قرائن متعددی در کلام محقق نائینی وجود دارد که این احتمال در مورد کلام ایشان بعید است لذا در مجموع به نظر می­رسد که فرمایش محقق نائینی نیاز به دقتی دارد که باید ببینیم دلیل تقسیم امتثال به این چهار مرتبه چیست که ظاهر کلمات محقق نائینی احتمال اول است که در این صورت ما خود امتثال را نمی­توانیم بگوییم چهار مرتبه دارد چون امتثال یک نوع بیشتر ندارد که یا مسقط تکلیف است یا مسقط تکلیف نیست.

بحث جلسه آینده: بحث دیگری که مورد اختلاف واقع شده و باید مورد بررسی قرار گیرد بحث از ترتیب بین مراتب امتثال است. محقق نائینی مطلبی را فرموده­اند که این مطلب از طرف بسیاری از بزرگان مورد اشکال واقع شده که باید بررسی شود که آیا بین این مراتب ترتیب وجود دارد به این نحو که بعضی مقدم بر بعض دیگر هستند یا اینکه در عرض هم هستند که انشاء الله در جلسه آینده به آن خواهیم پرداخت.

تذکر اخلاقی

امام صادق(ع) فرموده­اند:«المؤمن یَحقِدُ مادام فی مَجلسه فإذا قام ذهب عنه الحِقد» [۱] بنا به فرمایش امام صادق(ع) یکی از علامات ایمان این است که مؤمن اهل حقد و کینه نیست. روایات دیگری هم به همین مضمون وارد شده که می­فرماید اگر در دل انسان حقد و کینه نباشد نشانه ایمان است. امام صادق(ع) می­فرمایند: کینه و حقد مؤمن تا زمانی است که در مجلس حضور دارد اما وقتی از مجلس برخاست و بیرون رفت حقد و کینه هم از او زائل می­شود. در مجلسی که سبب کدورت می­شود و موجب یک سری تنفرها و کینه­ها می­شود و گاهی دشمنی­هایی در دل افراد نسبت به هم ایجاد می­شود؛ مثلاً فرض کنید کسی به حق یا ناحق رفتاری انجام می­دهد یا سخنی می­گوید که انسان خوشش نمی­آید که این کراهت و خوش نیامدن موجب می­شود انسان در درون خودش آن محبتی که باید و شاید نسبت به آن طرف نداشته باشد و تبدیل به کینه و نفرت شود، از علامات ایمان این است که اگر چنین حالتی در نفس انسان پیدا شد زود زائل شود؛ یعنی هر چه هست وقتی که از مجلس بیرون رفت تمام شود و چیزی در دلش باقی نماند. مؤمن هیچ وقت از برادر مؤمنش چیزی به دل نمی­گیرد، پس یکی از علامات ایمان این است که انسان حقد و کینه برادر مؤمنش را در دل نداشته باشد و انسان برای پیشگیری از حقد و کینه و تنفر درونی باید رفتار و گفتار دیگران را حمل بر صحت کند و سعی نکند برای رفتار و گفتار دیگران وجوهی را بتراشد که خود این کار حقد و کینه و دشمنی را بیشتر کند بلکه تا می­تواند باید رفتار و گفتار دیگران را حمل بر صحت کند که این حمل بر صحت کردن به مرور انسان را خوش بین می­کند و این خوش بینی به دیگران باعث می­شود که انسان روابط سالمی با دیگران داشته باشد و راحت تر زندگی کند و آرامش بیشتری داشته باشد. انشاء الله خداوند متعال به ما توفیق دهد که حداقل مراتب پائینی از علامات ایمان را در خودمان ایجاد کنیم.

[۱] . تحف العقول، ح۳۱۰.