جلسه صد و یازدهم-نظریه حق الطاعة(دلیل- سابقه این نظریه)

دانلود-جلسه صد و یازدهم-PDF

جلسه صد و یازدهم

نظریه حق الطاعة(دلیل- سابقه این نظریه)

۱۳۹۱/۰۲/۳۰

بحث در اقسام حق­الطاعة از دیدگاه شهید صدر بود، عرض کردیم به نظر ایشان مولویت و حق­الطاعة بر سه قسم است، قسم اول را که عبارت از مولویت ذاتیه بود در جلسه گذشته توضیح دادیم و گفتیم این مولویت برای خداوند تبارک و تعالی ثابت است و تابع جعل و اعتبار نیست، ملاک این مولویت هم از دید عقل خالقیت و مالکیت خداوند متعال نسبت به انسان­ها است نه مسئله شکر منعِم.

قسم دوم: مولویت مجعوله از قِبل مولای حقیقی

این مولویت برای نبی و ولی ثابت است؛ یعنی در واقع از ناحیه خداوند متعال این مولویت برای بعضی از انسان­ها که واجد صلاحیت­های لازم هستند؛ یعنی انبیاء و اولیاء و جانشینان اولیاء و هر کسی که خداوند برای او ولایتی ثابت کند مثل ولایت پدر بر فرزند جعل شده و از جهت سعه و ضیق تابع جعل خداوند متعال است؛ یعنی محدوده این نحو از مولویت را خداوند تبارک و تعالی تعیین می­کند.

قسم سوم: مولویت مجعوله از قِبل عقلاء

این مولویت توسط عقلاء و با توافق خود عقلاء برای خودشان جعل می­شود، در امور مختلف اجتماعی این مسئله وجود دارد که عقلاء مولویتی را به اشخاص یا نهادهایی اعطاء می­کنند که بعد از اعطاء این مولویت توسط عقلاء به شخص یا نهادی، دستورات و اوامر آنها نافذ می­شود و خود عقلاء می­پذیرند که به اوامر و دستورات آن اشخاص و نهادها گردن بنهند و تا زمانی که این مولویت از ناحیه عقلاء اعطاء نشود نفوذ دستورات و اوامر معنی ندارد چون همان طور که سابقاً هم گفتیم اساساً دستور و امر کسی نافذ است که مولی باشد، شهید صدر فرمودند امتثال امر و دستور کسی که مولویت ندارد اصلاً از دید عقل لازم نیست، کسی که مولویت ندارد اوامر او نافذ نیست و کسی به آنها اهمیتی نمی­دهد اما همین که این مولویت ایجاد می­شود از دید عقل امتثال امر مولی لازم می­شود، حال این مولویت را گاهی از اوقات خود عقلاء برای خودشان و برای بعضی از افراد با یک شرائط و ویژگی­هایی ثابت می­کنند یا این مولویت را به یک شخص اعطاء می­کنند مثل عموم ریاست­هایی که امروزه در جوامع مختلف جریان دارد که از همین قبیل است؛ یعنی عقلاء یک مولویتی را ایجاد می­کنند و همه را در این محدوده موظف می­کنند که به آن اوامر و دستورات عمل کنند و بر مخالفت دستورات و اوامر آن اشخاص مجازات در نظر می­گیرند، عقل هم وقتی می­بیند مولویتی ایجاد شد امتثال اوامر مولی را لازم می­داند. البته حدود این مولویت تابع اتفاق و توافق عقلاء و تابع مقدار جعل است که چه مقدار اختیارات به اشخاص یا نهادها بدهند و مولویت آنها را در چه مواردی ثابت کنند.

شهید صدر بعد از ذکر اقسام مولویت و حق­الطاعة می­فرماید در مواردی که انسان به اراده و دستور مولی یقین دارد قطعاً مولویت مولی ثابت است؛ چون قدر متقین از حدود مولویت ذاتی همین مورد است؛ چون اساساً معقول نیست که وقتی درجه کشف از حکم مولی به حد کمال می­رسد مولویت او مرتفع شود؛ یعنی وقتی انسان یقین دارد به موردی که دستور مولی است این مورد قدر متیقن از مسئله مولویت و لزوم امتثال است و جای شبهه و تردید نیست و معنی ندارد در جایی که درجه کشف پایین می­آید؛ یعنی تکلیف مظنون یا مشکوک یا موهوم باشد بگوییم مولویت ثابت است لکن در مواردی که انسان قطع و یقین دارد مولویت ثابت نباشد چون قدر متیقن از مولویت مولی نسبت به مواردی است که انسان یقین به اراده و دستور مولی دارد. ایشان در ادامه می­فرماید ما علاوه بر قدر متیقن از مولویت ذاتی که موارد قطعی باشد این مولویت را در موارد ظن و شک و وهم هم ثابت می­دانیم بر خلاف مشهور.

قسم دوم هم تابع مولویت قسم اول است؛ چون مجعول از ناحیه مولای حقیقی است یعنی از جهت اصل جعل، مقدار جعل و محدوده نفوذ امر و دستور، تابع مولویت ذاتیه است ولی در قسم سوم؛ یعنی مولویت مجعوله از طرف عقلاء دائره مولویت توسعه ندارد و مولویت قسم سوم صرفاً تابع علم و یقین و وصول به مخاطبین است یعنی تکلیف واصل از دید عقل لزوم امتثال دارد و تکلیف غیر واصل و غیر یقینی در مولویت­های عقلائیه از دید عقل لازم الامتثال نیست. بر همین اساس هم ایشان به مشهور اشکال کردند که شما مولویت ذاتیه را به مولویت­های عقلائیه قیاس کردید و به همین جهت هم اشتباه تفکیک بین مولویت و حجیت را مرتکب شدید در حالی که قیاس این مولویت به مولویت عقلائیه قیاس مع­الفارق است زیرا فرق­های مهمی بین مولویت ذاتیه و مولویت مجعول از طرف عقلاء وجود دارد از جمله:

فرق اول: مولویت ذاتیه غیر قابل انفکاک است اما مولویت مجعول از طرف عقلاء قابل انفکاک است و عقلاء می­توانند این نحو مولویت را به شخصی اعطاء کنند و سپس از او سلب کنند و به شخص دیگری واگذار کنند، پس مولویت­های عقلائیه قابل انفکاک از شخص مورد نظر است اما مولویت ذاتیه قابل انفکاک از خداوند متعال نیست.

فرق دوم: مولویت ذاتیه هیچ محدودیتی ندارد لکن مولویت عقلائیه محدودیت دارد؛ چون خداوند متعال خالق و مالک انسان است لذا مولویت او مطلق است اما مولویت­های عقلائیه مطلق نیست.

فرق سوم: مولویت ذاتیه قابل تفصیل و تبعیض نیست که در برخی موارد این مولویت ثابت باشد و در برخی موارد ثابت نباشد بخلاف مولویت عقلائیه که محدودیت دارد و می­تواند در برخی موارد ثابت باشد و در برخی موارد ثابت نباشد. پس بین مولویت ذاتیه و مولویت عقلائیه تفاوت­هایی وجود دارد لذا شهید صدر دامنه و دائره مولویت ذاتیه را به تکالیف غیر قطعیه(تکالف مظنونه و مشکوکه و موهومه) هم توسعه می­دهد و همه این تکالیف در دائره مولویت ذاتیه قرار می­­گیرند بخلاف مولویت معتبر از قِبل عقلاء که فقط شامل تکالیف قطعی و یقینی می­شود.

دلیل شهید صدر بر نظریه حق ­الطاعه

از آنچه که تابحال گفته شد معلوم می­شود مهم­ترین دلیل بر این نظریه عقل است. به نظر شهید صدر این مطلب که خداوند متعال دارای یک مولویت ذاتیه است که بر اساس آن، امتثال تکالیف قطعیه و محتمله لازم است از ادراکات عقل عملی است. اینکه این مطلب را در حوزه مدرکات عقل عملی قرار می­دهند؛ معنایش این است که اثبات حق­الطاعة و حق­المولویة نیاز به دلیل ندارد. وقتی شما می­گویید ظلم قبیح است و عدل حسن است دلیل شما این است که عقل عملی این را ادارک می­کند و حسن عدل و قبح ظلم قضایایی هستند که در حوزه ادراکات عقل عملی هستند. منظور از عقل عملی هم همان ادراک بایدها و نبایدها است در مقابل عقل نظری که ادراک هست­ها و نیست­ها است، البته ما یک قسم عقل بیشتر نداریم ولی به اعتبار نوع مدرکاتش به عقل عملی و عقل نظری تقسیم می­شود، حال اگر ادعا شد که خداوند متعال دارای یک مولویت ذاتیه­ای است که اقتضاء می­کند تکالیف قطعیه و محتمله او لازم الإمتثال باشد و ادعا شد که این از ادراکات عقل عملی است در این صورت اثبات این نظریه دلیل نمی­خواهد و خود اینکه از ادراکات عقل عملی است از مهم­ترین استدلالات است؛ یعنی امری است که وجدانی و از بدیهیات عقلیه است و وجه آن هم این است که وقتی خداوند متعال خالق انسان است و به تبع خالقیت، مالک انسان محسوب می­شود لذا یک مولویت ذاتیه نسبت به بندگان دارد و در این فرض که خداوند متعال مولای حقیقی انسان تلقی می­شود عقل می­گوید هر جا احتمال تکلیفی از ناحیه این مولای حقیقی داده شود انسان باید آن را امتثال کند. پس نظریه حق­الطاعة هم مثل سایر احکامی که از بدیهیات عقلیه هستند از بدیهیات عقلیه محسوب می­شود و محتاج استدلال و برهان دیگری نیست. [۱]

سابقه مسلک حق­الطاعه از نظر شهید صدر

شهید صدر تلاش می­کند برای این نظریه و مسلک سابقه­ای در بین کلام قدماء پیدا کند و بگوید ریشه این سخن در کتب اصحاب و بزرگان قوم وجود دارد. [۲] ایشان به کلمات بزرگانی مثل شیخ طوسی استناد می­کند و می­گوید آنچه که از کلمات شیخ طوسی استفاده می­شود این است که ایشان هم به این مسلک معتقد بوده است ولو نام حق مولویت یا حق­الطاعة در کتب قدماء وجود ندارد؛ چون اصطلاحات به مرور و در طی ایام شکل گرفته و اختراع شده و جای خودش را در کتب باز کرده اما فارغ از اصطلاحاتی که در دوره­های مختلف ایجاد شده اصل این نظریه را می­توان در کلمات قدماء مشاهده کرد، ایشان به یک نزاع قدیمی بین قدماء از اصولیین اشاره می­کند که نزاع این بوده که آیا قاعده اولیه یا اصل اولی در اشیاء، حظر است یا اباحه؟ نزاع این بود که در مواردی که ما نمی­توانیم حسن و قبح چیزی را درک کنیم یا در مورد چیزی که ما نمی­دانیم اقتضای حُسن یا قبح را دارد بعضی از بزرگان در مقام فتوا قائل به اصالة الحظر شده و بعضی دیگر ولو اینکه در مقام فتوا توقف کرده­اند اما در مقام عمل معتقد به احتیاط شده­اند؛ مثلاً در مورد چیزی که نمی­دانیم ارتکاب آن جایز است یا خیر عده­ای قائل به اصالةالحظر شده و می­گویند اصل اولی در اشیاء این است که ما اجتناب و احتیاط کنیم؛ یعنی ما نمی­توانیم چیزی را مرتکب شویم مگر اینکه دلیل بر حلیت و جواز آن داشته باشیم اما اگر گفتیم اصل اولی در اشیاء ترخیص است معنایش این است که هر چیزی تا زمانی که دلیل بر منع و حرمت آن نیامده ارتکاب برای ما اشکالی ندارد. پس به نظر شهید صدر هم کسانی که قائل به این شده­اند که اصل اولی در اشیاء حظر است و هم آنهایی که فتوا نداده­اند لکن در مقام عمل گفته­اند باید احتیاط و اجتناب کرد مسلک حق­الطاعة و مولویت خداوند متعال را پذیرفته­اند؛ چون کسانی که قائل به اصالة الحظر شده­اند مسلماً نمی­توانند مولویت را فقط نسبت به تکالیف قطعیه پذیرفته باشند و نسبت به تکالیف محتمله انکار کنند؛ زیرا اساساً اصالة الحظر در جایی جریان پیدا می­کند که ما احتمال ممنوعیت آن را توسط شارع بدهیم و خود این ما را ارشاد می­کند به اینکه مولویت خداوند متعال نسبت به تکالیف محتمله هم جاری است؛ چون خود این نزاع که اصل اولی حظر است یا اباحه بدین معنی است که در مورد چیزی که ما شک داریم اقتضای حُسن یا قبح را دارد آیا باید اصالة الحظر را جاری کنیم یا اصالة الاباحة؟ پس همه چیز دائر مدار شک و تردید و احتمال است و چون احتمال قبح در آن داده می­شود می­گویند اصالة الحظر مقتضی اجتناب است و این همان حکم عقل به لزوم امتثال در تکالیف محتمله است؛ یعنی قائلین به اصالة الحظر می­گویند در جایی که انسان احتمال قبح عمل را می­دهد باید از ارتکاب آن اجتناب کند. کسانی هم که در مقام فتوا توقف کرده­اند ولی در مقام عمل احتیاط کرده­اند در واقع وظیفه عملی را حظر می­دانند؛ یعنی به نظر آنها اگر یقین داشته باشیم چیزی ممنوع است آن را باید ترک کنیم همین طور اگر نسبت به چیزی تردید داریم ممنوع است یا خیر در مقام عمل باید از ارتکاب آن اجتناب کنیم.

پس به نظر شهید صدر هر دو گروه معترفند به اینکه بالاخره وظیفه عملیه مکلفین نسبت به چیزهایی که تردید دارند آیا ممنوع است یا خیر این است که باید از ارتکاب آنها اجتناب کنند و این چیزی غیر از مسلک حق­الطاعة نیست؛ چون مسلک حق­الطاعة هم می­گوید از دید عقل امتثال تکالیف محتمله هم مثل تکالیف قطعیه لازم است و این نزاع هم که تبیین شد منطبق بر نظریه حق­الطاعة است لذا شهید صدر معتقد است مسلک حق­الطاعة ریشه در کلمات قدماء دارد و آنها هم به نوعی به این مسلک معتقد بوده­اند اگر چه تعبیر و اصطلاح حق­الطاعة را در کلمات خودشان بکار نبرده­اند. [۳]

[۱] . دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، جزء۲، ص۳۳.

[۲] . مباحث الاصول، ج۳، ص۳۲۸.

[۳] . مباحث الاصول، ج۴، ص۱۸۵.