جلسه صد و نوزدهم-نظریه حق الطاعه(نقد و بررسی)

دانلود-جلسه صد و نوزدهم-PDF

جلسه صد و نوزدهم

نظریه حق الطاعه(نقد و بررسی)

۱۳۹۱/۰۳/۰۹

اشکال پنجم

این اشکال به نوعی با اشکال قبلی مرتبط است، ما عرض کردیم اشکال شهید صدر به مشهور این است که قیاس مولویت ذاتیه خداوند متعال به مولویت­های عقلائیه صحیح نیست در ادامه این اشکال شهید صدر فرمودند نمی­توانیم بگوییم شارع این سیره و طریقه معمول در مولویت­های عقلائیه را امضاء کرده و بعد نتیجه بگیریم آنچه که در مولویت­های عقلائیه وجود دارد مورد امضاء شارع قرار گرفته پس معتبر است، منظور از سیره که ایشان ذکر کردند همان نکته­ای است که قبلاً هم اشاره شد که از دید عقلاء مولویت عقلاء و حق­الطاعة در صورتی ثابت است که تکلیف واصل شده باشد و اگر تکلیف واصل نشده باشد امتثال آن لازم نیست، شهید صدر اشکال کردند که گمان نکنید شارع این سیره را امضاء کرده چون امضاء سیره عقلائی در واقع به معنای اثبات برائت شرعیه است در حالی که بحث ما در برائت عقلیه است. ما به این بخش از کلمات ایشان کار داریم که ایشان از این مسئله به عنوان سیره عقلاء نام برده است، اشکال ما این است که اینجا اصلاً بحث از سیره عقلاء نیست، همان طور که در بیان اشکال قبلی هم عرض کردیم این حکم عقل عملی است؛ یعنی عقل عملی درک می­کند که در مولویت­های عقلائیه، حق­الطاعة مشروط به وصول قطعی تکلیف است که در این صورت که اشتراط، حکم عقل عملی باشد نیازی به امضاء شارع ندارد و ما از راه ملازمه بین عقل عملی و حکم شرعی می­توانیم اعتبار این حکم عقل عملی را ثابت کنیم. شهید صدر گمان کرده این سیره عقلائیه است و مثل سایر سیره­های عقلائی باید از طرف شارع امضاء شود، سیره عقلائی در واقع همان روش و سلوک عملی عقلاء است که در مواضع مختلف یک سلوک و روش خاص عملی دارند که بعضاً شارع از آنها ردع می­کند و گاهی هم ردع نمی­کند و مورد تأیید شارع قرار می­گیرد اما این ربطی به ما نحن فیه ندارد، اینکه عقلاء مولویتی دارند و حق­الطاعة نسبت به مولویت­های عقلائیه مشروط به وصول قطعی تکلیف است اصلاً ربطی به سیره عقلائیه ندارد بلکه حکم عقل عملی است بنابراین این تصور شهید صدر صحیح نمی­باشد که گمان کرده اینجا بحث سیره عقلائیه است و ما نیازمند امضاء شارع می­باشیم و بعد نتیجه گرفته که در این صورت برائت شرعیه ثابت می­شود که خارج از محل بحث است چون بحث ما در برائت عقلیه است.

سؤال: سیره عقلاء همان عقل عملی است و جدا از هم نیستند، ما یک عقل نظری داریم و یک عقل عملی و عقل عملی همان سیره عقلاء است.

استاد: مثالی که برای حکم عقل عملی می­زنند حکم عقل به حسن عدل و قبح ظلم است، اختلافی است بین محقق اصفهانی و دیگران که آیا حسن عدل و قبح ظلم از مدرکات عقل عملی است یا از قضایای مشهوره­ای است که تطابقت علیها آراء العقلاء؛ یعنی ادراک بایدها و نبایدها و ربطی به روش عملی عقلاء ندارد، رجوع جاهل به عالم یک سلوک عملی و بناء عملی عقلاء است، اخذ به خبر ثقه هم بناء عملی عقلاء است و این موارد، حکم عقل عملی نیست بلکه منظور این است که آنچه که عقلاء عالم در زندگی خودشان بر اساس آن عمل می­کنند و شؤون مختلف زندگی خود را اداره می­کنند و ربطی به حسن عدل و قبح ظلم ندارد و از جنس آنها نیست.

اشکال ششم

از کلمات شهید صدر استفاده می­شود که قبح عقاب بلابیان متوقف بر عدم ثبوت حق­الطاعة در مرتبه سابق است؛ یعنی به نظر ایشان عقل حکم می­کند در صورتی که حق­الطاعة موجود نباشد مخالفت با هر امر و نهی مولوی واقعی مستلزم عقاب نیست چون همان طور که گفتیم به نظر شهید صدر حق­الطاعة فقط در مواردی ثابت نیست که قطع به عدم تکلیف باشد زیرا موضوع حق­الطاعة انکشاف تکلیف است به هر درجه­ای که باشد لذا شامل تکالیف محتمله هم می­شود اما اگر یقین داشته باشیم تکلیفی نیست؛ معنایش این است که اصلاً انکشافی حاصل نشده تا حق­الطاعة ثابت شود و بر همین اساس گفتیم اگر یقین به عدم تکلیف داشتیم ولو آنکه فی­الواقع تکلیفی موجود باشد و مکلف به استناد یقین خود تکلیف را ترک کند عقاب نمی­شود پس روشن است که قبح عقاب بلابیان متوقف بر عدم ثبوت حق­الطاعة در رتبه سابق است؛ به عبارت دیگر آنچه که عقل درک می­کند این است که عقاب بدون ثبوت حق­الطاعة بر خلاف عدل و حکمت الهی است و قبیح می­باشد. تا اینجا اختلافی بین مشهور و شهید صدر نیست که حق­الطاعة در محدوده­ای که ثابت است قبح عقاب بلابیان معنی ندارد. قبح عقاب بلابیان وقتی می­آید و در محیطی وارد می_­­شود که حق­الطاعة ثابت نباشد. اختلاف مشهور و شهید صدر در شمول دائره حق­الطاعة است که مشهور دائره حق­الطاعة را ضیق می­دانند ولی شهید صدر دائره حق­الطاعة را وسیع می­داند. حال اگر ما ثابت کردیم و گفتیم حق­الطاعة در موارد احتمال تکلیف ثابت نیست؛ معنایش این است که قبح عقاب بلابیان در موارد تکلیف احتمالی هم ثابت است، اگر ما گفتیم در رتبه سابق و در موارد انکشاف احتمالی تکلیف حق­الطاعة وجود ندارد نتیجه این است که عقاب نسبت به تکالیف محتمله و انکشاف احتمالی تکلیف قبیح است. گمان نشود ما اشکالات قبلی را تکرار می­کنیم، ما در اشکال دوم در مقابل اشکالی که شهید صدر به مشهور ایراد کردند و گفتند شما بین مولویت و منجزیت تفکیک کرده­اید گفتیم مشهور بین اصل مولویت و اصل منجزیت تفکیک نکرده لکن بین حدود مولویت و حدود حق­الطاعة که منجزیت از لوازم حق­الطاعة است تفکیک کرده­اند، ما آنجا برای اثبات این مطلب عرض کردیم بین حدود مولویت و حدود منجزیت ملازمه­ای نیست یعنی هر چند دائره مولویت تشریعی مولی وسیع باشد لزوماً مقتضی وسعت دائره حق­الطاعة نیست، مولویت تشریعی خداوند متعال آن قدر گسترده است که خداوند حق دارد هر تکلیفی را به عهده بندگان بگذارد اما این بدان معنی نیست که دائره منجزیت هم آن قدر وسیع باشد که حتی تکالیف محتمله هم لازم الامتثال باشد، ما در اشکال دوم این ملازمه را انکار کردیم. همه هدف در مقابل شهید صدر این بود که ایشان به مشهور اشکال کردند که چرا بین مولویت و منجزیت تفکیک کرده­اید و این تفکیک و تبعیض در منجزیت و حق­الطاعة در واقع به معنای تبعیض در مولویت خداوند متعال است و تبعیض در مولویت خداوند صحیح نیست که ما در پاسخ عرض کردیم اصلاً چنین ملازمه­ای وجود ندارد و مشهور ملازمه بین اصل مولویت و منجزیت را قبول دارند و حتی گستردگی مولویت تشریعیه خداوند هم قابل انکار نیست و خداوند متعال هر تکلیفی را می­تواند صادر کند ولی این گونه نیست که ما گستردگی و سعه مولویت تشریعیه را به این بدانیم که هر چه را که احتمال می­دهیم به عنوان تکلیف صادر شده باشد باید امتثال کنیم. پس این خلاصه اشکال دوم بود ولی آنچه که ما در این اشکال مطرح می­کنیم این است که اساساً حق­الطاعة در موارد تکلیف محتمل ثابت نیست، پس ممکن است ما در ضمن اشکال دوم اشاره­ای هم به این مطلب کرده باشیم اما اینجا به صورت یک اشکال مستقل این مطلب را مطرح می­کنیم. ما اگر معنای این مسلک را از دید قائلین به این مسلک تشریح کنیم قائلین به مسلک حق­الطاعة معتقدند عقل عملی بر اساس ادای حق خالق و مالک، حفظ احترام مولی و رعایت حریم مولی را لازم می­دانند و از جمله مراتب حفظ حریم مولی این است که هر چه احتمال می­دهیم مولی به آن دستور داده یا به عبارت دیگر هر تکلیفی را که احتمال می­دهیم از ناحیه مولی صادر شده باشد باید اتیان کنیم مگر آنکه به نوعی رضایت او را در ترک احتیاط احراز کنیم، اشکال اساسی این است که اساساً حق­الطاعة در واقع مربوط به تعیین وظیفه عبد در برابر مولی است؛ یعنی آن­چه را که عبد باید در برابر مولی انجام دهد نه آن­چه را که انجام آن از طرف عبد شایسته و سزاوار است یعنی گاهی ما بحث می­کنیم از اینکه وظیفه عبد در برابر مولی و حداقل­هایی که عبد باید در برابر مولی رعایت کند چیست و گاهی بحث در این است که حداکثر کاری که عبد می­تواند در برابر مولی انجام دهد کدام است، وقتی می­گوییم حداقل کاری که عبد باید انجام دهد مراد همان موارد لزوم امتثال دستورات است ولی حداکثر کاری که عبد می­تواند انجام دهد حد یقف ندارد چون هر چه تسلیم و انقیاد انسان در برابر مولی بیشتر باشد حسن آن افزون­تر خواهد بود و هیچ کس عبدی را بخاطر کرنش و خضوع بیش از حد در برابر مولی سرزنش نمی­کند و هر چه خضوع او بیشتر باشد تحسین عقلاء هم بیشتر خواهد بود اما آنچه که در مسئله حق­الطاعة به عنوان لزوم امتثال مطرح است و عقل آن را لازم می­داند تکلیفی است که صدور آن برای عبد معلوم باشد، عقل می­گوید تکلیفی را که صدور آن برای شما قطعی و معلوم است باید امتثال کنید اما نسبت به تکلیفی که معلوم الصدور نیست عقل نمی­گوید شما باید حتی تکالیف محتمله را هم اتیان کنید، رعایت حریم مولی و احترام مولی را در این موارد نیکو می­داند؛ یعنی احتیاط را در این موارد شایسته می­داند اما لازم نمی­داند پس ما مدعی هستیم حق­الطاعة در رتبه سابق نسبت به تکالیف محتمله ثابت نیست، شهید صدر هم هیچ دلیلی بر این ادعا ذکر نکردند الا اینکه گفته­اند این از ادراکات عقل عملی است و وجدانی و بدیهی است و همین که موضوع تصور شود قهراً منجر به تصدیق آن خواهد شد ولی عرض ما این است که تصور اینها لزوماً منجر به تصدیق آن نخواهد شد، آنچه که عقل عملی می­فهمد رعایت حریم مولی است و رعایت حریم مولی از دید عقل عملی به این است که تکالیفی که صادر شده و برای مکلف معلوم شده انجام دهد اما عقل هیچ­گاه انسان را ملزم نمی­کند به اینکه در دائره تکالیف احتمالی هم اتیان و امتثال لازم باشد یعنی اصلاً معلوم نیست تکالیف محتمله هم از مصادیق لزوم رعایت حریم مولی باشد.

اشکال هفتم

اگر از دید عقل رعایت حریم و احترام مولی لازم باشد و گفته شود که از جمله مراتب حفظ حرمت مولی و أتم مراتب آن این است که هر چه که احتمال صدور آن از طرف مولی داده می­شود باید اتیان شود سؤال این است که چرا شما أتم مراتب حفظ حرمت مولی را اتیان به تکالیف محتمل الوصول یا محتمل الصدور قرار داده­اید؟ شهید صدر فرمودند چون مولویت خداوند متعال مثل سایر صفات خداوند از أتم مراتب مولویت است پس حفظ حرمت مولی هم باید در أتم مراتب باشد؛ یعنی چون مولویت در أتم مراتب است رعایت حریم مولی و عبودیت هم باید در أتم مراتب باشد، سؤال این است که به چه دلیل شما أتم مراتب عبودیت و أتم مراتب حفظ حریم مولی را اتیان به تکالیف احتمالی قرار داده­اید چون ما می­گوییم از این بالاتر است و حتی اگر اراده خداوند هم برای ما معلوم باشد باید اتیان کنیم و بالاتر اینکه اگر احتمال اراده الهی را هم بدهیم باید اتیان کنیم. چرا آن را به تکالیف محتمله منحصر کرده­ و می­گویید حداقل باید احتمال صدور تکلیف را بدهیم تا اتیان آن لازم باشد، اگر بین وسعت مولویت تشریعی خداوند و وسعت حق­الطاعة ملازمه می­بینید و می­گویید مولویت خداوند محدود نیست و خالقیت و مالکیت و منعمیت خداوند بی­حد است پس باید رعایت حریم او و عبودیت او هم محدود نباشد در حالی که شما برای عبودیت مرز تعیین می­کنید و عبودیت را نسبت به مولویت محدود می­کنید. نتیجه سخن شما این است که مولویت مطلق است اما عبودیت محدود است لکن شما نسبت به مشهور کمی دائره حق­الطاعة را توسعه داده­اید چون مشهور دائره حق­الطاعة را در خصوص تکالیف قطعی الصدور یا قطعی الوصول قرار داده­اند ولی شما می­گویید علاوه بر تکالیف قطعی الصدور و قطعی الوصول تکالیف محتمله هم در دائره حق­الطاعة قرار می­گیرد ولی این نتیجه از مقدماتی که شما گفتید بدست نمی­آید؛ چون اگر بخواهیم با معیار آن مقدمات استدلال کنیم باید گفته شود در مورد هر چیزی هم که احتمال بدهیم مولی اراده کرده ولو امر و نهیی نداشته و دستوری صادر نکرده باشد اطاعت واجب است در حالی که قطعاً قائلین به مسلک حق­الطاعة به این مسئله ملتزم نشده و خود شهید صدر از کسانی است که معتقد است بدون وجود امر و نهی شارع حتی اگر اراده خداوند متعال هم معلوم باشد امتثال لازم نیست چه رسد به اینکه اراده محتمل باشد پس لازمه مسلک حق­الطاعة این است که در این موارد هم از دید عقل امتثال لازم باشد در حالی که مرز مسلک حق­الطاعة تا اینجا امتداد ندارد و نهایت محدوده­ای که می­توان برای حق­الطاعة تصور کرد تکالیف احتمالی و موهوم است و این درست نیست.