جلسه ۱۲۰ – PDF

جلسه صد و بیست

نظریه حق الطاعة(نقد و بررسی)

۱۳۹۱/۰۳/۱۰

اشکال هشتم

بر فرض ما شمول حق­الطاعة نسبت به تکالیف مظنونه و یا مشکوکه را با اندکی تسامح بپذیریم ولی پذیرش دائره سعه حق­الطاعة نسبت به تکالیف موهومه مشکل است. به نظر شهید صدر موضوع حق­الطاعة مطلق الإحراز یا به عبارت دیگر انکشاف تکلیف است، ایشان می­گوید وجود واقعی تکلیف نه تمام الموضوع برای حق­الطاعة است و نه جزء الموضوع بلکه موضوع حق­الطاعة صرف انکشاف است به هر درجه­ای که باشد؛ یعنی اگر انکشاف ولو به مقدار بسیار ضعیفی هم حاصل شود حق­الطاعة ثابت است. اشکال این است که اگر انکشاف، تمام الموضوع برای حق­الطاعة باشد آیا واقعاً مرتبه بسیار ضعیف از انکشاف؛ یعنی وهم نسبت به تکلیف را هم می­توان انکشاف دانست تا موضوع حق­الطاعة محقق شود؟ سلّمنا بپذیریم که عقل حکم می­کند رعایت حریم مولی در مواردی هم که احتمال تکلیف وجود دارد لازم باشد اما مسئله این است که اگر احتمال بسیار ضعیف؛ مثلاً پنج درصد نسبت به تکلیف داده شود آیا از دید عرف انکشاف محسوب می­شود؟ به نظر می­رسد انکشاف در مراتب پایین و درجات ضعیف مثل لاانکشاف است و ما حتی در موارد شک در تکلیف هم نمی­توانیم بگوییم انکشاف محقق شده بله اگر ظن به تکلیف باشد می­توانیم بگوییم عرف آن را انکشاف می­داند اما در مورد تکلیف موهوم پذیرش اینکه این گونه تکالیف هم انکشاف محسوب شود خیلی مشکل است. بعلاوه راجع به اصل این مطلب که موضوع حق­الطاعة مطلق انکشاف و مطلق احراز باشد تأمل داریم؛ چون ممکن است کسی بگوید وجود واقعی تکلیف و انکشاف مجموعاً موضوع حق­الطاعة هستند، شهید صدر فرمود وجود واقعی تکلیف نه تمام الموضوع برای حق­الطاعة است و نه جزء الموضوع و برای هر کدام هم دلیلی آورد که دلیل ایشان برای نفی وجود واقعی تکلیف به عنوان جزء الموضوع برای حق­الطاعة این بود که متجری مستحق عقاب است و همین که متجری مستحق عقاب است نشان می­دهد وجود واقعی تکلیف در ثبوت حق­الطاعة دخیل نیست در حالی که خود این مطلب که متجری مستحق عقاب است محل تأمل و اشکال است. ما صرف نظر از اشکالی که به اصل مطلب وارد است که خود انکشاف تمام الموضوع برای حق­الطاعة باشد عرض می­کنیم اینکه ما دائره حق­الطاعة را آن قدر وسیع بدانیم که شامل تکالیف موهومه هم بشود و ادعا کنیم عقل حکم می­کند به لزوم امتثال نسبت به تکالیفی که احتمال بسیار ضعیف در مورد صدور آنها داده می­شود قابل قبول نیست.

إن قلت: ممکن است گفته شود وقتی عقل عملی حکم به لزوم امتثال تکالیف محتمله و لزوم رعایت حریم مولی در تکالیف احتمالی کند فرقی نمی­کند که درجه و مرتبه احتمال چه مقدار باشد لذا اینکه دائره حق­الطاعة شامل تکالیف موهومه هم می­شود به خاطر حکم عقل عملی است، وقتی عقل عملی می­گوید احتمال تکلیف منجز است فرقی بین مراتب و درجات احتمال باقی نمی­ماند.

قلت: اگر گفته شد عقل عملی به لزوم رعایت حریم مولی حکم می­کند و از جمله مراتب حفظ حریم مولی آن است که هر چه را احتمال می­دهیم مولی دستور داده باید انجام دهیم ولی باز هم جای این سؤال وجود دارد که بالاخره این احتمال تکلیف باید احتمال مورد توجه و معتنی به بوده و عرفاً احتمال محسوب شود. عقل می­گوید هر جا شما احتمال تکلیف دادید باید اتیان کنید و معیار احتمال هم خود مردم و عرف است، وقتی احتمال ضعیف داده می­شود مولی دستوری داده؛ معنایش این است که احتمال راجح این است که مولی چنین دستوری نداده است؛ یعنی ظن به عدم صدور تکلیف داریم و در چنین مواردی معلوم نیست که عقل عملی حکم به لزوم امتثال کند؛ مثلاً در مواردی که انسان اطمینان به عدم تکلیف دارد؛ یعنی علم عادی به عدم تکلیف دارد(نه علم وجدانی که یک درصد هم احتمال خلاف داده نمی­شود) مثلاً ۹۹ درصد احتمال می­دهد تکلیفی نباشد عقل عملی حکم به لزوم امتثال و رعایت حریم مولی نمی­کند و بسیار بعید به نظر می­رسد که در چنین مواردی که احتمال تکلیف بسیار ضعیف باشد عقل حکم به لزوم امتثال تکلیف محتمل بکند؛ چون بالاخره اگر گفته می­شود از دید عقل تکالیف محتمله لازم الامتثال است و دائره حق­الطاعة به حکم عقل شامل موارد احتمال تکلیف هم می­شود، احتمال تکلیف به نظر عرف واگذار شده؛ یعنی یک احتمالی که از دید عرف مانند لااحتمال نباشد. در موارد علم عادی به عدم تکلیف که مثلاً یک درصد احتمال خلاف وجود دارد عقل عملی حکم به لزوم امتثال نمی­کند لذا برفرض سعه دائره حق­الطاعة را نسبت به تکالیف محتمله بپذیریم و نسبت به شمول این دائره به تکالیف مشکوکه تسامح کنیم نمی­توانیم سعه دائره حق­الطاعة را نسبت به تکالیف موهومه بپذیریم.

اشکال نهم

شهید صدر ضمن بیان بعضی آثار مسلک حق­الطاعة فرمودند مخالفت با علم تفصیلی مستلزم عقاب است و اساساً محال است که شارع اجازه مخالفت با علم تفصیلی بدهد اما در مورد علم اجمالی به حسب مقام ثبوت، ایشان معتقد است که امکان اجازه مخالفت با همه اطراف علم اجمالی ولو آنکه مستلزم مخالفت قطعیه باشد وجود دارد، ایشان در بیان دلیل بر این مدعا فرمودند که طرفین احتمال در علم اجمالی با اینکه منجز می­باشند اما چون منجزیت احتمال معلق بر عدم ترخیص ظاهری از طرف مولاست لذا مولی می­تواند اجازه ترک هر دو احتمال را بدهد حتی اگر این اجازه منجر به مخالفت با علم به جامع شود. اشکال این است که اگر مولی اجازه ترک هر دو طرف احتمال را بدهد و نسبت به هر دو طرف احتمال، ترخیص ظاهری بدهد مستلزم مخالفت با علم به جامع است و علم به جامع، علم اجمالی نیست بلکه علم تفصیلی است؛ مثلاً ظهر جمعه علم اجمالی داریم به وجوب نماز جمعه یا وجوب نماز ظهر، پس یک احتمال وجوب نماز ظهر است و یک احتمال هم وجوب نماز جمعه اما یک جامعی وجود دارد که برای ما قعطی است و آن اصل وجوب نماز است، اگر شارع اجازه ترک هر دو طرف احتمال و ترخیص ظاهری بدهد به ترک نماز جمعه و نماز ظهر مستلزم مخالفت با علم به جامع خواهد بود، شهید صدر می­گوید شارع می­تواند اجازه مخالفت با احتمال را بدهد چون از ابتدا حکم عقل به منجزیت احتمال مشروط به عدم ترخیص ظاهری از طرف مولی بوده است در این صورت نسبت به احتمال وجوب جمعه شارع می­تواند ترخیص ظاهری بدهد و نسبت به احتمال وجوب نماز ظهر هم باز شارع می­تواند ترخیص ظاهری به ترک نماز ظهر بدهد ولی مشکل این است که وقتی شارع ترخیص ظاهری نسبت به این دو احتمال داد نتیجه این می­شود که با علم به جامع مخالفت شده در حالی که شارع نمی­تواند منجزیت علم به جامع را بردارد چون علم به جامع یک علم تفصیلی است و در علم به جامع احتمال راه ندارد، خود ایشان معتقدند که شارع نسبت به علم تفصیلی نمی­تواند اجازه مخالفت بدهد چون منجزیت علم تفصیلی قابل انفکاک از خود علم تفصیلی نیست بنابراین به نظر می­رسد این مطلب که ایشان به عنوان اثر این مسلک ذکر کرده­اند محل اشکال باشد.

اشکال دهم

اشکال دهم مربوط است به مطلبی که شهید صدر در مورد سابقه مسلک حق­الطاعة در کلمات قدماء بیان کردند، ایشان تلاش کردند ریشه این مسلک را در کلمات بزرگانی مثل شیخ طوسی جستجو کنند لذا فرمودند منظور کسانی که قائل به وقف یا اصالة الحظر شده­اند در واقع همین مسلک حق­الطاعة است. در گذشته راجع به این مسئله توضیح دادیم که چطور ایشان تلاش می­کند ریشه این مسلک را در نزاع در حکم اولی أشیاء که بعضی قائل به حظر و بعضی قائل به اباحه شده­اند پیدا کند و بگوید منظور قائلین به اصالة الحظر یا حتی کسانی که توقف کرده ولی عملاً احتیاط کرده­اند همین مطلبی است که ما در نظریه حق­الطاعة بیان می­کنیم در حالی که این کلام ایشان محل اشکال است. صرف نظر از اینکه بین قول به اصالة الحظر و وقف و نظریه حق­الطاعة تفاوت­هایی وجود دارد چون بحث اصالة الحظر و اصالة الإباحة در خصوص شبهات تحریمیه است لکن مسلک حق­الطاعة هم در شبهات وجوبیه و هم در شبهات تحریمیه قائل به لزوم احتیاط عقلی است، این گونه نیست که اگر کسی قائل به وقف شد لزوماً قول به احتیاط را اختیار کند؛ یعنی بین قول به وقف و احتیاط عقلی ملازمه­ای نیست چون بعضی از کسانی که توقف کرده­اند در عین حال برائت عقلی را پذیرفته­اند لذا شهید صدر نمی­تواند ادعا کند هم کسانی که قائل به اصالة الحظر شده­اند و هم کسانی مثل شیخ طوسی که در مسئله توقف کرده­اند در واقع منظورشان همان حکم عقل به لزوم احتیاط در موارد شبهه است. بنابراین اینکه ایشان می­خواهد سابقه­ای در کلمات قدماء برای این مسلک پیدا کنند محل اشکال است.

نتیجه

ما مجموعاً به ۱۰ اشکال اعم از اشکالات مبنایی و بنایی و اشکالاتی که به ابعاد مختلف نظریه حق­الطاعة می­پرداخت اشاره کردیم، عرض کردیم اشکالات زیادی به این نظریه وارد شده که بعضی از این اشکالات وارد نیست و بعضی از اشکالات هم مورد مناقشه قرار گرفته که خود این پاسخ­ها و مناقشات هم قابل ارزیابی و بررسی است. به طور کلی نه لزومی دارد که ما یک­یک این اشکالات را مورد بررسی قرار دهیم و نه در حال حاضر مجال برای بررسی این اشکالات وجود دارد چون امروز جلسه آخر تحصیلی سال ۹۱-۹۰ است و به نظر می­رسد اشکالاتی را که ما اشاره کردیم برای رد نظریه حق­الطاعة کافی باشد، به نظر ما اشکالات دیگری هم به این مسلک وارد است که در جای خودش باید بیان شود.

تا اینجا تقریباً بعد از سه سال، بحث­هایی را که راجع به حکم شرعی داشتیم تمام شد چون هنوز بحث­های دیگری هست که به آنها پرداخته شود که ما وارد آن بحث­ها نمی­شویم مثلاً بحث مراتب حکم به تفصیل بیشتری نیاز دارد که ما از آن صرف نظر کردیم و یا مثلاً بحث ثواب و عقاب به عنوان آثار اخروی حکم شرعی بحث مهمی است که گرچه بیشتر به علم کلام مربوط می­شود اما جا داشت که در بحث از حکم شرعی هم به آن اشاره شود، به هر حال ما بحث حکم شرعی را در همین جا تمام می­کنیم و پرونده مباحث حکم شرعی را می­بندیم و انشاء الله سال آینده بحث موضوع علم اصول را شروع خواهیم کرد.

تذکر اخلاقی

امروز هم طبق سنت اسبوعیّه و سنت سنویّه و هم اینکه روز چهارشنبه آخر سال تحصیلی می­باشد تذکری را عرض می­کنیم و خاتمه بحث را با روایت نورانی امام کاظم(ع) مزین می­کنیم.

امام کاظم حضرت موسی­بن جعفر(ع) می­فرماید:«إنّ الله تعالی لَیبغض العبد النَّوام، إنّ الله تعالی لَیبغض عبدَ الفارغ» [۱] ؛ بنده­ای که زیاد می­خوابد مبغوض خداوند تبارک و تعالی است و هم چنین بنده­ای هم که بی­کار بوده و مشغول به کاری نباشد مبغوض خداوند متعال است. خداوند متعال از شخص نوّام؛ یعنی کسی که زیاد می­خوابد نفرت دارد و از او بدش می­آید، انسان باید سعی کند اگر محبوب خدا نیست لااقل مبغوض خداوند متعال هم نباشد، بعضی از بندگان محبوب خداوند هستند؛ یعنی خداوند آنها را دوست می­دارد، این خیلی مهم است که بنده­ای ناچیز که امثال او در عالم زیاد هستند محبوب خداوند باشد، اگر شخص بزرگ و محترمی به ما توجهی کند سر از پا نمی­شناسیم، فرض کنید اگر یک طلبه ناچیزی مورد توجه یک مرجع تقلید قرار بگیرد سر از پا نمی­شناسد و در پوست خود نمی­گنجد چرا که فلان مرجع تقلید به او توجه داشته و هر وقت آن لحظه را به یاد آورد ناخود آگاه خوشحال می­شود و ابتهاج پیدا می­کند حال اگر همان مرجع تقلید آن طلبه را دوست داشته باشد و دائماً احوال او را جویا شود و به او سر بزند خیلی مهم است و برای او باور کردنی نیست در حالی که مرجع تقلید نمی­تواند نسبت به همه طلاب شناخت پیدا کند و جویای احوال همه آنها شود ولی اگر خداوند متعال بنده­ای را دوست بدارد و آن بنده محبوب خداوند واقع شود خداوند همیشه به یاد اوست بدون اینکه از دیگران هم غافل باشد. پس اگر محبوب خدا نیستیم سعی کنیم لاأقل مورد بغض خداوند متعال واقع نشویم، بعضی از انسان­ها هستند که مورد بغض خداوند قرار می­گیرند؛ یعنی خداوند از آنها بدش می­آید و متنفر است. یکی از کسانی که مبغوض خداوند متعال است انسانی است که زیاد می­خوابد و یکی دیگر از کسانی که مبغوض خداوند متعال است انسان بدون برنامه و بی­کار است، پس خداوند متعال انسان پرخواب را دوست ندارد و از او بدش می­آید و پرخوابی هم کنایه از تنبلی و کسالت است پس سعی کنیم طوری زندگی کنیم که خداوند متعال از ما تنفر و انزجار نداشته باشد، ایام تعطیلات تابستان در پیش است سعی کنیم برنامه ریزی درستی برای این ایام داشته باشیم و از این ایام استفاده کامل و بهینه را داشته باشیم و خدای نکرده به بطالت نگذرانیم.

[۱] . من لایحضره الفقیه، ج۳،ص۱۶۹.