جلسه ۶ – PDF

جلسه ششم

راه حل محقق نائینی برای محذور تفویت مصلحت

۱۳۹۰/۰۷/۱۰

خلاصه جلسه گذشته

بحث در کلام محقق نائینی در مورد محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده بود، عرض کردیم ایشان این محذور را متوقف بر سه مطلب می_­دانند، دو مطلب را بیان کردیم: مطلب اول این بود که ملتزم شویم به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه؛ یعنی اگر بگوییم مصالح و مفاسد از مرجحات و محسنات تشریع احکام می­باشند و لازمة الاستیفاء نیستند محذوری پیش نخواهد آمد، تعبد به امارات و ظنون نهایةً منجر به تفویت مصلحت می­شود ولی آن مصلحت لازمة الاستیفاء نبوده لذا مشکلی پیش نخواهد آمد، مطلب دوم این بود که ملتزم شویم به اینکه مجعول در باب امارات، طریقیت محضه است اما اگرمعتقد به سببیت یا مصلحت سلوکیه شدیم در این صورت محذوری پیش نخواهد آمد.

ادامه کلام محقق نائینی

مطلب سوم: اینکه این محذور مختص به صورت انفتاح باب علم است؛ یعنی چنانچه امکان وصول به واقع باشد این محذور پیش خواهد آمد. اما در صورت انسداد باب علم، محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده پیش نمی­آید و چاره­ای جز تعبد به امارات و ظنون نیست.

اما اینکه در صورت انسداد باب علم محذوری پیش نمی­آید بخاطر این است که در صورت انسداد باب علم مکلف نمی­تواند مصالح را به نحو تام استیفاء کند مگر اینکه احتیاط تام داشته باشد چون در حال انسداد، به واقع دسترسی ندارد، پس مکلف فقط از راه احتیاط تام می­تواند مطمئن شود مصالح را استیفاء کرده است، احتیاط تام؛ یعنی اینکه جمیع احتمالات وجوب را اتیان کند و جمیع احتمالات حرمت را ترک کند که این احتیاط تام مورد نظر شارع نیست و مبنای شارع در احکام احتیاط تام نیست لذا امر شارع دائر است بین اینکه ما را متعبد به امارات و ظنون کند یا احتیاط تام را برای ما مقرر کند تا مصالح را از دست ندهیم یا گرفتار مفاسد نشویم، احتیاط تام که ممکن نیست. لذا بر این اساس می­بیند که امارات و طرق ولو اینکه همیشه به واقع اصابت نمی­کنند اما همان مقدار مصلحتی که در صورت اصابت به واقع نصیب مکلف می­شود کافی است چون اگر قرار باشد هم احتیاط کنار گذاشته شود و هم متعبد به ظنون و امارات نشویم نتیجه این می­شود که هیچ خیری نصیب مکلف نشود اما اگر متعبد به امارات و ظنون شویم ولو اینکه مقدار کمی از امارات و ظنون به واقع اصابت کند باز هم باعث می­شود که به همان مقدار، مکلف مصلحت واقع را درک کند و از مفاسد واقعیه دور شود، پس نتیجه اینکه از تعبد به امارات ظنیه چیزی جز خیر نصیب مکلف نمی­شود و محذوری در صورت تعبد به امارات پیش نخواهد آمد، اما در صورت انفتاح اینگونه نیست، پس نتیجه این است که بنابر فرمایش محقق نائینی محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده فقط در فرض انفتاح باب علم و بنا بر طریقیت محضه و بنابر قول به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد پیش می­آید، اما اگر قائل به طریقیت محضه نشدیم یا قائل شدیم به اینکه باب علم منسد است و همچنین قائل شدیم به اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه نیست محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده پیش نخواهد آمد، پس محقق نائینی در بخش اول کلام خود این محذور را متوقف بر سه مطلب می­دانند که عرض شد.

کلام محقق نائینی: بخش دوم: دفع محذور تفویت مصلحت

ایشان می­فرماید با توجه با مطالبی که عرض شد محذوری پیش نخواهد آمد چون منظور از انفتاح باب علم این است که امکان وصول به واقع باشد؛ یعنی راه دست­یابی به واقع هموار باشد و این به سؤال کردن از امام(ع) محقق می­شود؛ یعنی وقتی انسان از شخص امام معصوم(ع) مطلبی را سؤال کند طبیعتاً واقع را درک کرده، ایشان توضیح می­دهد که منظور از انفتاح باب علم؛ یعنی«امکان الوصول الی الواقع لا فعلیة الوصول الی الواقع»؛ یعنی اینکه امکان وصول به واقع فراهم است و این لزوماً به این معنا نیست که شخص حتماً به واقع برسد؛ یعنی در عصر معصومین(ع) باشد و امکان این را داشته باشد که خدمت امام(ع) برسد و از او سؤال نماید، در این صورت می­گویند باب علم منفتح است و منظور این نیست که حتماً رفته باشد و سؤال کرده باشد و به واقع رسیده باشد چون گاهی شخص متمکن از وصول به واقع است ولی واقع را درک نمی­کند زیرا گاهی انسان به نحو جهل مرکب علم به واقع پیدا می­کند؛ یعنی به چیزی یقین پیدا می­کند که مطابق با واقع نیست، اصلاً انفتاح باب علم به نظر محقق نائینی، علم مصادف با واقع نیست بلکه مراد علمی است که شامل جهل مرکب هم بشود چون مدار در انفتاح، امکان الوصول است نه فعلیت الوصول لذا بین انفتاح و عدم وقوع در خلاف واقع ملازمه­ای نیست، اینگونه نیست که اگر باب علم برای انسان باز بود حتماً واقع را درک کرده باشد.

ایشان می­فرماید: ممکن است امارات ظنیه به نظر شارع مثل اسبابی باشد که مفید علم است و انسان به آن­ها اعتماد می­کند مگر در جایی که انسان علم و یقین پیدا ­کند خطا نمی­کند، گاهی اتفاق می­افتد که انسان هم در علم و هم در امارات ظنیه به واقع اصابت نمی­کند، ریشه فرمایش محقق نائینی در بیان دفع این محذور، مطلبی است که سابقاً به عنوان جواب از محاذیر دیگر از آن استفاده شد چنانچه ریشه کلام امام(ره) هم با تفاوت­هایی همین مطلب بود، محقق نائینی می­گوید در واقع آنچه که روش عقلاء بر آن استوار است همان روش مورد تأیید شارع قرار گرفته و شارع یک طریق اختراعی در این باره ندارد و تأسیسی در کار نیست؛ یعنی از یک روشی استفاده نکرده که نزد عقلاء رایج نباشد، این روش­های عقلائی از نظر استحکام و اتقان مثل علم هستند؛ یعنی از حیث مصیب به واقع بودن یا نبودن و بر صواب یا خطا بودن مثل علم هستند و شارع هم همین روش عقلاء را تأیید کرده و اگر ما می­بینیم قیاس را نپذیرفته برای این است که قیاس در شرعیات کثیر الخطاء می­باشد، حال این طرق عقلائیه را وقتی با قطع و یقین مقایسه می­کنیم می­بینیم که این طرق عقلائیه نسبت به قطع اغلبُ مطابقةً به واقع هستند یا حداقل مساوی با قطع هستند چون خیلی از مواقع در قطع، جهل مرکب پیش می­آید.

اساس راه حل محقق نائینی و بخش دوم کلام ایشان بعد از آنکه اصل محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده را متوقف بر سه مطلب کردند این است که ایشان می­فرماید به طور کلی شارع از روش عقلاء استفاده کرده و به امارات تکیه کرده که این امارات اگر از نظر درصد خطا از علم و قطع کم­تر نباشند می­توان گفت درصد خطای امارات با درصد خطای قطع و یقین برابر است بخاطر اینکه خیلی از مواقع در علم و قطع جهل مرکب پیش می­آید لذا چنانچه شارع در فرض انفتاح ما را متعبد به امارات کند هیچ محذوری پیش نخواهد آمد چون از ناحیه شارع در تعبد به اماره تفویت مصلحت نشده است. [۱]

البته محقق عراقی هم شبیه این مطلب را فرموده­اند که محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده وقتی پیش می­آید که باب علم منفتح باشد ولی اشکالی به محقق نائینی دارند که بعداً در ضمن نقل کلام ایشان آن را بیان خواهیم کرد. [۲]

پس موضوع بحث این است که آیا محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده در اثر تعبد به امارات و ظنون پیش می­آید یا نه؟ کلام محقق نائینی در این رابطه دو بخش داشت که در بخش اول این محذور را متوقف بر سه امر کردند و در بخش دوم مسئله را به گونه­ای تبیین کردند که محذور تفویت مصلحت به طور کلی ریشه­کن شود.

سؤال: اگر احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه باشد محذور تفویت مصحت پیش می­آید اما مشکل دیگری که وجود دارد این است که تعبد به ظن موجب می­شود که مکلف مصلحت عظیمی که اجر و پاداش اخروی باشد را از دست بدهد.

استاد: اجر و پاداش اخروی امری است غیر از مصلحت و مفسده واقعیه، این بیان در واقع اضافه کردن امر چهارمی است به سه امری که محقق نائینی فرمودند نه اینکه مطلب سومی که ایشان فرمودند – در فرض تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه، محذور تفویت مصلحت پیش می­آید- اشکال داشته باشد، پس یکی از مطالبی که محقق نائینی بیان کردند این بود که محذور تفویت مصلحت متوقف بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه است. شما می­خواهید بگویید بر فرض تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه را قائل نباشیم ولی برای عمل به احکام، پاداش اخروی ثابت است و اگر شارع به ما اجازه دهد که از امارات و ظنون تبعیت کنیم؛ یعنی به ما اجازه داده اجر و پاداش اخروی را از دست دهیم، حال اگر ما احکام را تابع مصالح و مفاسد واقعیه دانستیم؛ یعنی اگر اجر و پاداشی هم هست در راستای همین است؛ یعنی چیزی که در آن مصلحت واقعی وجود دارد و اگر مصلحت واقعی نباشد چیزی نصیب انسان نمی­شود و آن مصلحت واقعیه موجود در اشیاء باعث شده یک چیزی واجب شود و با عمل به این وجوب است که اجر و پاداش نصیب انسان می­شود، حال مسئله این است که آیا شارع با متعبد کردن ما به امارات و ظنون ولو اینکه قائل شویم مصالح و مفاسد واقعیه­ای هم نیست باعث می­شود که اجر معنوی و بهشت از ما سلب شود یا نه؟ پس تفویت اجر و پاداش اخروی یک محذور دیگری است و در ضمن کلماتی که ما از محقق عراقی نقل خواهیم کرد به این مطلب هم اشاره خواهیم کرد اما آنچه اکنون مورد بحث است محذور تفویت مصحلت و القاء در مفسده است.

بررسی بخش اول کلام محقق نائینی

ما ابتداءاً بخش اول کلام ایشان را بررسی می­کنیم، ایشان در بخش اول کلام خود گفتند که محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده متوقف بر چند امر است؛ یکی از آن امور این بود که باید ملتزم شویم به اینکه احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه هستند، امر دیگر این بود که باید قائل به طریقیت محضه شویم، ما این دو امر را قبول داریم اما اینکه فرمودند محذور تفویت مصلحت و القاء در مفسده متوقف بر این است که باب علم منفتح باشد و در صورت انسداد محذوری پیش نمی­آید و چاره­ای جز تعبد به امارات نیست محل اشکال واقع شده است و آن اینکه چرا محذور را مخصوص به حال انفتاح قرار داده­اند درحالی که در صورت انسداد هم محذور برطرف نمی­شود و فرقی بین حال انسداد و حال انفتاح نیست.

اشکال امام(ره) به محقق نائینی

وقتی مکلف علم اجمالی دارد که شارع تکالیف واقعیه­ای را برای او مقرر کرده و راهی برای علم به واقع وجود ندارد، حال اگر او را متعبد به امارات و ظنون نکند راه دیگری وجود دارد که باعث می­شود مکلف مصلحت واقعیه را درک کند و گرفتار مفسده نشود و آن راه این است که احتیاط کند به این صورت که همه محتملات وجوب را اتیان کند تا مصلحت واقع را درک کند یا همه محتملات حرمت را ترک کند تا مفسده­ی واقعیه شامل حال او نشود.

اشکال نشود که احتیاط موجب عسر و حرج است چون عسر و حرج یک مسئله دیگری است که محقق نائینی در کلام خود، بحث عسر و حرج را مطرح نکرده و گفته مبنای شریعت بر این است که احتیاط تام نباشد، برفرض که احتیاط تام ممکن نباشد حداقل امکان احتیاط ناقص؛ یعنی اتیان به مظنونات و مشکوکات و ترک موهومات وجود دارد، پس اینچنین نیست که در فرض انسداد باب علم چاره­ای جز تعبد به خصوص امارات و مظنونات نباشد و اگر متعبد به امارات نشویم تفویت مصلحت و القاء در مفسده پیش بیاید بلکه عقل حکم به احتیاط می­کند و از راه احتیاط هم می­توان مصلحت واقعیه را درک کرد، پس اینکه راه را منحصر به امارات و ظنون کنیم صحیح نمی­باشد، گفته نشود شما هم از همین راه، سه محذور قبلی را برطرف کردید چون شما هم در آنجا گفتید احتیاط ممکن نیست و چاره­ای جز تعبد به امارات و ظنون نیست زیرا در جواب می­گوییم ما در آنجا از راه عسر و حرجی که بر احتیاط مترتب می­شود قائل به عدم احتیاط شدیم اما محقق نائینی بحث عسر و حرج را مطرح نکرده و گفته مبنای شریعت بر این است که احتیاط تام نباشد، که ما می­گوییم نیازی نیست که احتیاط تام باشد به این نحو که همه محتملات حتی موهومات هم اتیان شود بلکه می­توان احتیاط ناقص کرد به این نحو که فقط مظنونات و مشکوکات اتیان شود. این اشکالی است که امام(ره) به بخش اول کلام محقق نائینی دارند. [۳]

بحث جلسه آینده

این اشکال امام(ره) و اشکال بخش دوم کلام محقق نائینی را در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

[۱] . فوائد الاصول، ج۳،ص۹۲-۸۹.

[۲] . نهایة الافکار، ج۳، ص۶۰ و۵۹.

[۳] . تنقیح الاصول، ج۳، ص۸۴.