جلسه بیست و نهم – فصل سوم: گستره قاعده _ جهت سوم: بررسی تفصیل امام در شبهات موضوعیه

عرض شد در مورد شبهات موضوعیه امام به استناد شواهد و دلایل متعدد قائل به اختصاص قرعه به باب تنازع حقوق شده اند. بعد از ذکر این شواهد و دلایل که هم از روایات و هم از کلمات اصحاب در این باره استمداد شده، دو روایت هم که به نوعی با مدعای ایشان چندان موافق نبود، آن را هم توجیه کردند. اشکالاتی به این بیان ایراد شده که یکی از آن‌ها را بررسی کردیم.

فرضا روایات قرعه مربوط به باب تنازع و تزاحم حقوق باشد (یعنی اکثر روایت اینطور باشد) اما به هر حال ما یک روایت عام داریم که آن روایت قابل اختصاص به باب تنازع و تزاحم حقوق نیست. آن هم روایت کلُّ مجهولٍ ففیه القرعۀ. آنچه را هم که امام فرمودند که روایات مبتنی بر ارتکاز عقلایی است و قرینیت دارد و این اطلاق را منهدم می‌کند. (چون عقلا قرعه را فقط در باب تنازع جاری می‌دانند، لذا ارتکاز عقلایی قرینیت پیدا می‌کند و موجب صرف اطلاق به خصوص موردی می‌شود که عقلا بر آن ارتکاز دارند). این صحیح نیست و چنین قرینیتی وجود ندارد. چون اساسا ارتکاز سیره عقلایی نمی‌تواند باعث تقیید اطلاق و ادله شده و بر آن مقدم شود. یک ضمیمه ای هم در اینجا مستشکل مطرح کرده که قرینه لفظیه ای هم در کار نیست که مقید این اطلاق باشد؛ چون آن روایاتی که در مورد تنازع حقوق وارد شده، با این روایت هر دو مثبت اند و قانون اطلاق و تقیید بین المثبتین جریان پیدا نمی‌کند.

۱. ادعا شده که روایت کلّ مجهولٍ فیه القرعۀ اطلاق دارد، و بقیه روایات نمی‌تواند مقید اطلاق این روایات باشد باید عرض شود که در کلمات امام چنین نیست که اطلاق این روایت را پذیرفته باشد و بعد بخواهد با آن روایات این را تقیید بزند. اصلا امام ادعای اطلاق در کلُّ مجهولٍ فیه القرعۀ را نپذیرفته. در مورد سایر روایات هم معتقد است که آن روایات موردش باب تنازع است و این قرینه هم خودش قرینه حاله و مقامیه دارد که اختصاص به باب تنازع پیدا می‌کند.

پس اساسا امام به قانون اطلاق و تقیید تمسک نکردند تا گفته شود که این‌ها هر دو مثبت اند و قاعده اطلاق و تقیید در اینجا جاری نمی‌شود.

۲. مستشکل در واقع می‌گوید نمی‌تواند ارتکاز عقلایی قرینیت داشته باشد و اطلاق را تقیید بزند. تصریح کرده که دلیل عقلی قابلیت تقیید مطلق را دارد، اما سیره و بناء عقلا قابلیت تقیید را ندارد و معنای تقیید اطلاق به وسیله سیره عقلا، مقدم کردن سیره عقلا بر این مطلقات است که هیچکس نمی‌تواند به آن ملتزم شود و آن را بپذیرد.

این هم به نظر می‌رسد ناتمام است، برای اینکه اگر بین طرفین خطاب قرینه حالیه یا ارتکازی وجود داشته باشد، هیچ منعی از انصراف اطلاق در آن دیده نمی‌شود. در بسیاری از گفتگو ها و خطاب ها که بین دو طرف مشخص صورت می‌گیرد و عام نیست، متکلم، گوینده و شنونده می‌توانند بر یک قرینه حالیه و مقامیه ای که بین آن‌ها وجود داد اعتماد کنند و کلامشان را به نحو مطلق جاری کنند اما هیچکدام معنای مطلق از آن برداشت نکنند. پس این یک امری عرفی و متعارف است و نمونه های زیادی هم دارد. لذا اگر طرفین در جایی که خطاب عمومی نیست با اتکا به قرینه حالیه و مقامیه بتوانند کلام مطلق را القا کنند ولی معنای مطلق از آن استفاده نشود، به چه دلیل ارتکاز عقلا چنین صلاحیتی نداشته باشد؟ اصلا وقتی اصل ارتکاز عقلایی پذیرفته شود و کلامی مبتنی بر ارتکاز عقلایی القا شود، مانع انعقاد اطلاق می‌شود. اگر هم اطلاق در این کلام هست، اطلاقی بدوی است که با توجه به آن ارتکاز عقلایی منصرف به مورد خاص می‌شود. اینکه ما تفصیل دهیم و بگوییم دلیل عقلی قابلیت قرینیت دارد و می‌تواند مقید باشد اما سیره عقلا یا بناء عقلا چنین صلاحیت و شأنیتی ندارد، به نظر می‌رسد درست نباشد.

استاد: هذا اوّلُ الکلام این چطور منفصل است؟ اولا این ارتکاز عقلایی است و ثانیا اگر یک کلامی مبتنی بر ارتکاز شنونده یا عقلا القا شود، آیا شما این را منفصل می‌دانید؟ بلکه این قرینه متصله حالی یا مقامی است.

استاد: کلّ مجهولٍ به معنای کلّ مجهولٍ سواءٌ کان فی الحکم أو فی الموضوع اعم از باب تنازع و غیر تنازع نیست بلکه کلّ مجهولٍ أی کلّ مجهولٍ متنازعٍ فیه، ففیه القرعۀ. اصلا اطلاق و عموم به آن معنا منعقد نمی‌شود که بعدا با قرینه ای منفصله تقیید بخورد. مجهول با توجه به ارتکازی که عقلا دارند مطلق مجهول نیست.

استاد: ما نمی‌گوییم این کلام مطلق بوده و بعد سیره عقلا این را تقیید زده بلکه می‌گوییم که این کلام بر پایه این ارتکاز القا شده. این ارتکاز یک امری ذهنی و درونی نزد عقلا است و اگر این ارتکاز پذیرفته شود، از همان اول جلوی استقرار اطلاق را می‌گیرد.

لسان بعضی از روایت با اینکه قرعه یک امر عقلایی باشد سازگار نیست. از جمله روایت القرعۀُ سنّۀٌ یعنی قرعه چیزی است که پیامبر آن را تشریع کرده و این ظهور در تاسیسی بودن و تعبدی بودن دارد. این مطلب با اینکه بگوییم یک ارتکاز عقلایی باشد ناسازگار است. اگر یک چیزی عقلایی باشد، گفته نمی‌شود که سنت است. سنت چیزی است که پیامبر آن را تاسیس کرده و تشریع نموده بنابراین، این هم با عقلایی بودن قرعه ناسازگار نیست.

درست است که القرعۀُ سنۀٌ یعنی قرعه حکمی است که پیامبر آن را تشریع کرده، اما تشریع پیامبر اعم از تاسیس و امضاء است. به این معنا که گاهی از اوقات یک امر عقلایی را خود خداوند امضاء می‌کند بوسیله یک عمومی در قرآن و یا در قالب دستوری که به پیامبر داده. اما گاهی از اوقات ممکن است که یک امر عقلایی را پیامبر امضاء کند. اگر گفته می‌شود که القرعۀُ سنۀٌ معنایش این است که قرعه یک امر و روش عقلایی است و عقلا آن را در تنازع و تزاحم حقوق آن را به کار می‌برند و پیامبر هم آن را امضاء کرده. حصر تعبیر سنت در تاسیسی بودن قابل قبول و اثبات نیست.

استاد: سنت لزوما به معنای تاسیس نیست و لذا گر گفتیم این امضاء است، خلاف ظاهر نیست. در اینجا اینطور نیست که اگر بخواهد سنت حمل بر امضاء شود نیازمند قرینه باشد.

وقتی به روایات قرعه مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم اساسا در برخی از روایات قرعه مسئله تزاحم حقوق مطرح نیست. از جمله این پنج مورد که در این روایات نمی‌شود تزاحم حقوق را تصویر کرد:

۱. در مسئله اذان که اگر دو نفر بخواهند اذان بگویند و ترجیحی هم در کار نیست، بخواهند با قرعه معلوم کنند که چه کسی اذان بگوید.

۲. غسل خنثی مشکل که آیا او را مرد غسل دهد یا زن که گفته اند باید با قرعه معلوم شود.

۳. در مال حلال مخلوط به حرام در مسئله خمس فرعی مطرح است که اگر یک مقدار معینی از مال غیر با مال شخص مخلوط شده ولی مالک آن معلوم نیست و مردد است، در اینجا از راه قرعه برای تعیین مالک مال وارد شده اند از جمله امام (ره).

۴. در باب مضاربه این مسئله مطرح است که اگر عامل بمیرد و متعلق مضاربه در باقی مانده اموال او باشد اما عین مال معلوم نباشد، یکی از راه ها برای تعیین متعلق مضاربه قرعه است.

۵. روایاتی در باب شخص حرّۀ و کنیز و فرزندانشان وارد شده است که سقف خراب می‌شود و این دو مادر از بین می‌روند و دو کودک باقی می‌مانند، لکن معلوم نیست کدام یک حرّ است و کدام یک عبد. در اینجا گفته اند که باید از راه قرعه حرّیت و رقّیت معلوم شود.

این پنج مورد به عنوان نقض مطرح شده که در این موارد تزاحم حقوق مطرح نیست.

در مورد بعضی از این‌ها مستشکل می‌گوید اگر هم بتوانیم تزاحم حقوق را تصویر کنیم، مشکل این است که منظور امام تزاحم در حقوق مالی است نه حقوق معنوی. چون در واقع برخی از این موارد قابل توجیه است.

۱. در مسئله اذان به نوعی تصویر تزاحم ممکن است، دو نفر می‌خواهند اذان بگویند و ترجیحی هم در کار نیست. اینجا می‌تواند به عنوان تزاحم دو حق معنوی باشد اما اینکه می‌گوید در عبارات امام مسئله تزاحم در حقوق مالی مطرح شده، اینچنین نیست. اگر به عبارات امام (ره) مراجعه کنید، در هیچ عبارتی از تعابیر ایشان تزاحم در حقوق مالی مطرح نشده است.

استاد: مگر باب قضا فقط مربوط به امور مالی است؟ بله ایشان باب قضا را مطرح کرده ولی دعاوی در باب قضا فقط در امور مالی نیست.

۲. در روایت عباسِ ابن هلال و حسین بن مختار که در مورد دو کودکی است که در زیر سقف مادرانشان از بین رفته اند، مستشکل می‌گویند که مربوط به تزاحم حقوق نیست ولی در واقع این مسئله روشن است که این روایت در مورد تزاحم حقوق است.

۳. در مسئله مضاربه اینکه ایشان می‌گوید اگر متعلق مضاربه در اموال باقی مانده باشد و عین مال معلوم نباشد، یکی از راه های تعیین مال قرعه است ولی در واقع این مسئله هم متعلق تزاحم است. اینکه این مال متعلق به ورّاث است یا متعلق به کسی است که این مال را داده است این مصداق تزاحم است.

۴. مسئله مال حلال مخلوط به حرام هم از موارد تزاحم در حقوق است. اینکه مالک مال معلوم نیست و ما مقدار معین از مال را به زید یا عمر بدهیم، بالاخره این می‌شود از موارد تزاحم حقوق و هیچ راهی هم برای کشف مالک وجود ندارد.

پس سه مورد از این موارد روشن است که از مصادیق تزاحم حقوق است آنهم حقوق مالی.

آنچه که می‌ماند مسئله اذان و خنثی مشکل است. در مورد اذان گفتیم که تزاحم در حقوق معنوی قابل تصویر است و ما گمانمان این است که امام دایره را کلی تر از باب امور مالی می‌داند. چون در باب حقوق معنوی هم امکان تنازع و مراجعه به حاکم هست و اینطور نیست که نزاع فقط در موارد مالی تصویر شود. ممکن است دو نفر بر سر اولویت حقوق معنوی مانند صف اول نماز جماعت و… با یکدیگر اختلاف کنند و گاهی ممکن است منجر به ضرب و شتم شود. لذا نمی‌شود این مسئله را منحصر در حقوق مالی کنیم، چون نزاع در حقوق معنوی هم قابل تصویر است.

۵. در مورد غسل خنثی مشکل عرض بنده این است که این از موارد خاص است که به دلیل خاص با اینکه تنازع حقوق نیست، اما به واسطه آن دلیل خاص قرعه در آن جریان پیدا می‌کند. همانطور که امام از دو روایتی که متعرض شدند، یکی از توجیهاتش را همین قرار داده اند.

پس عمده این است که اگر ما نهایتا نتوانیم این‌ها را حمل بر تنازع در حقوق کنیم، می‌شود از موارد خاص.

این راه به آنچه که بعضی از بزرگان مانند شهید و شیخ انصاری گفته اند هم نزدیک است چون آن‌ها با اینکه قرعه را مشروع دانستند و ادله اش را کافی برای حجیت دانسته اند، اما گفته اند که ما در قرعه به همان مواردی که اصحاب عمل کرده اند عمل می‌کنیم.

استاد: این اتفاقا نزدیک به آن‌ها است، یعنی در عین حال ضابطه مند می‌شود و هم اینکه در یک چارچوبی است که به عمل اصحاب نزدیک است. اینکه ما در مطلق موضوعات و حتی احکام این را جاری کنیم، به نظر می‌رسد که حرف درستی نیست.

مهمترین دلیل اما برای اختصاص قرعه به تنازع در حقوق مرسله حمّاد است (القرعۀُ لا تکونُ الا للامام). لکن اشکال شده است که اگر این را بپذیریم، آیا در عصر ظهور امکان رجوع به امام برای مسلمین فراهم است یا نه؟ این عملا امکان تحقق ندارد.

اولا: مسلما منظور از امام خصوص امام معصوم نیست، بلکه در بعضی از روایات تعبیر والی و حاکم شده است و لذا لزومی ندارد همه به حضور امام برسند.

استاد: اگر ما قائل به ولایت در عصر غیبت شدیم، آنان هم منصوب امام هستند منتهی نصب عام.

پس هیچ مشکلی نیست که حتی اگر حصر را بپذیریم، قرار نیست که همه به حضور امام برسند چون در هر منطقه ای امام کسی را والی قرار داده و او منصوب امام است.

ثانیا: روایات منحصر به لا تکونُ القرعۀ الا للامام نیست. از دسته ای از روایات اختصاص اجرای قرعه به امام فهمیده می‌شود؛ از دسته ای دیگر مانند صحیحه فضیل بن یسار عدم اختصاص فهمیده می‌شود. لکن بین این روایات جمع شده و لذا اصل اینکه قرعه را فقط امام باید اجرا کند، گفتیم که محل اشکال است. یعنی رجوع به امام در مواردی که تنازعی پیش می‌آید و رجوع به حاکم و قاضی می‌کنند بید الامام است. اما اگر خواستند بین خودشان خصومت را پایان دهند و خودشان هم به اجرای قرعه (حال توسط شخص ثالث یا توسط خودشان) رضایت دادند، وجهی برای عدم جواز مشاهده نمی‌شود.

بنابراین این اشکال هم وارد نیست.

در ادامه اشکال دیگری مطرح شده که بر فرض اگر این از مناصب امام باشد، اما آیا دلیل بر این است که مربوط به باب قضا است؟

این اشکال هم عجیب است زیرا آیا اینکه امام فرموده این از مناصب امام است، معنایش این است که این منحصر در باب قضا است؟ خیر، قهرا وقتی مسئله تنازع پیش می‌آید در باب قضا جای می‌گیرد. امام می‌خواهند بگویند که چون این از مناصب امام دانسته شده است، شاهد و قرینه است بر اینکه مربوط به باب تنازع است و طبیعتا اگر مربوط به باب قضا شد، اختصاص به باب تنازع پیدا می‌کند.

استاد: بنده عرض کردم که در مواردی عقلا به قرعه عمل نمی‌کنند ولی اگر شرع به طور خاص بر خلاف روش عقلا گفت قرعه بیاندازید، معنایش این است که این بر طبق روش عقلا نیست؟

استاد: تنها چیزی که می‌توانید بگویید این است که چرا امام کلمه طابق النعل بالنعل آورده. ولی اینکه این کاشف از سیره نیست غلط است.

استاد: فی الجمله طابق النعل بالنعل است ولی آیا اگر شرع در یک موردی بر خلاف عقلا گفت قرعه انداخته شود، آیا منافات دارد با طابق النعل بالنعل بودن؟

سه مورد هم آقای بجنوردی در قواعد فقهیه  ذکر کرده و نتیجه می‌گیرد این نقض ها شاهد بر این هستند که قرعه اختصاص به باب تنازع ندارد.

اینکه بگوید احدی عبیدی حرٌّ یا بگوید احدی زوجاتی طالقۀ یا در مسئله غنم موطوئه، این‌ها از موارد تزاحم حقوق نیست.

این عجیب است چون هر سه موردی که ایشان بیان فرموده از مواردی هستند که مسئله تنازع و تزاحم روشن است.

در مجموع به نظر می‎‎رسد که این اشکالات و نقض ها چندان نمی‌تواند پایه های آن سخن را متزلزل کند. لذا ما هم گمان می‌کنیم همانطور که امام فرموده، قرعه در باب تنازع و تزاحم حقوق اعم از مالی و غیر مالی جاری می‌شود.

فتحصَّلَ مما ذکرنا کلّه در جهت سوم که بحث در تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه بود، در خصوص شبهات حکمیه قرعه جاری نمی‌شود. در شبهات موضوعیه هم تفصیلاتی داده شد و نهایتا نظر ما این شد که آنچه که امام (ره) فرموده اند أصحّ الاقوال است. صاحب عناوین هم در شبهات موضوعیه فرمودند در شبهات موضوعیه فقط در یک قسم قرعه جاری می‌شود که ما عرض کردیم که سخن ایشان فی الجمله مقبول است. وجه فی الجمله این است که در همان محدوده ای که صاحب عناوین گفته این قید و شرط را باید بگذاریم. یعنی در جایی که تنازع حقوق و تزاحم حقوق پیش می‌آید قرعه جاری می‌شود و الا در مواردی که شبهه موضوعیه باشد و امکان جریان اصل باشد یا دلیلی آمده باشد و أحدُ الاطراف را ترجیح داده باشد جاری نمی‌شود، در غیر تنازع حقوق جاری نمی‌شود، در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود.