جلسه ۱۰۹ – PDF

جلسه صد و نهم

تنبیه چهارم – مقام اول: تداخل اسباب – حق در مسئله – مقام دوم: تداخل مسببات

۱۴۰۰/۰۳/۰۵

فرق بین تداخل اسباب و تداخل مسببات

در صورت اول از دو صورت محل بحث یعنی جایی که جزاء واحد و شرط متعدد باشد عرض کردیم در دو مقام بحث می‎کنیم. مقام اول درباره تداخل اسباب بود، تاکیدا و جهت یادآوری عرض می‎کنم که منظور از تداخل اسباب در این بحث این بود که آیا آن اسبابی که به عنوان دلیل و علت ثبوت تکلیف و حکم معرفی می‎شوند آیا تداخل می‎کنند یا خیر؟ این ربطی به مقام امتثال ندارد بلکه مربوط به مقام ثبوت تکلیف است یعنی اگر مثلا «نوم» به عنوان شرط برای وضو قرار داده شده و به دنبالش «بول» هم به عنوان شرط برای وضو قرار داده شده، بواسطه این که دو سبب و دو شرط در اینجا ذکر شده و جزاء ‌هم واحد است بر مکلف دو تکلیف ثابت می‎شود یا یک تکلیف؟ پس منظور از تداخل اسباب همانطور که در آغاز بحث اشاره کردیم، یعنی اینکه اگر دو جمله شرطیه داشتیم که شرطها در آن متعدد بودند و جزاء‌ واحد بود، آیا این موجب تداخل می‎شود یا خیر؟ به این معنا که؛ از دل این دو قضیه شرطیه یک تکلیف بیرون بیاید یا دو تکلیف؟ اگر قائل به تداخل شدیم معنایش این است که از دل این دو قضیه شرطیه یک تکلیف بیرون می‎آید، یعنی یک تکلیف به وجوب وضو داریم، اما اگر قائل به عدم تداخل شدیم، معنایش این است که دو تکلیف به وجوب وضو داریم. پس معنای تداخل یا عدم تداخل اسباب یعنی ثبوت یک تکلیف یا تکالیف متعدد بر عهده مکلف.
عرض کردیم در این مقام اقوال و انظار متعددی وجود دارد، گرچه مشهور قائل به عدم تداخل هستند لکن بیانات ایشان با هم متفاوت است. چندین بیان و استدلال را ذکر کردیم و همه را مورد بررسی قرار دادیم، حال می‏خواهیم داوری کنیم ببینیم که درمقام اول حق در مسئله چیست؟

حق در مسئله

همانطور که در جلسه قبل اشاره کردم محقق خراسانی در متن کفایه قائل به عدم تداخل شده ولی راهی که برای عدم تداخل بیان کردند این بود که جمله شرطیه ظهور دارد اینکه هر شرطی، سبب برای مسبب خودش و کاشف از مسبب خودش است. در ناحیه جزاء ‌نیز اطلاق وجود دارد و اطلاق در ناحیه جزاء‌ اقتضاء‌ عدم تداخل دارد. لکن در دوران بین ظهور شرط و اطلاق جزاء، ظهور شرط مقدم است، زیرا در واقع ظهور جمله شرطیه جنبه بیانیت برای اطلاق جزاء‌ دارد و انعقاد اطلاق جزاء متوقف بر این است که بیانی بر خلافش نباشد و از آنجا که جمله شرطیه و شرط، ظهور در سببیت مستقله و حدوث عند الحدوث دارد لذا دیگر نوبت به ظهور اطلاقی نمی‎رسد و ظهور شرط مقدم می‏شود.
این مطلبی بود که محقق خراسانی در متن کفایه فرمودند، لکن همانطور که اشاره کردیم در حاشیه کفایه فرمودند: ظهور شرط بر ظهور جزاء مقدم می‏شود و وجهش هم این است که عرف این کار را انجام می‎دهد. یعنی تقدیم ظهور شرط را در عدم تداخل بر ظهور اطلاق در تداخل، مستند به عرف می‎کند. ایشان دیگرتوضیح نداده که چرا عرف این کار را انجام می‎دهد، همینقدر فرموده که عرف این را مقدم می‎کند و همین کافی است. بالاخره عرف به هر دلیل و منشائی، اگر ظهوری را بر ظهور دیگر مقدم کرد، برای ما معتبر است.

کلام امام خمینی

امام خمینی در مناهج تأکید بر این مطلب می‎کند که تردیدی نیست که فهم عرفی مساعد با عدم تداخل است. یعنی اگر دو جمله شرطیه داشته باشیم که جزاء ‌در آن ‌واحد باشد لکن شرط متعدد باشد، این اقتضاء‌ می‏کند جزائش هم متعدد باشد. (عرض کردیم بحث ما ربطی به مقام امتثال ندارد، اینکه ما در مقام امتثال چه باید کنیم، بحثی است که در مقام دوم دنبال می‏کنیم، تحت عنوان بحث تداخل مسببات، اینجا بحث این است که اگر دو شرط داشته باشیم، هر شرطی اقتضای یک تکلیفی دارد، یعنی دو تکلیف به دوش ما می‎آید، اینطور نیست که اگر جزاء ‌واحد از اساس یک تکلیف ثابت شود.) لکن امام خمینی نکته‎ای را می‎فرماید و منشأ این فهم عرفی را به صورت احتمال بیان می‏کند. ایشان دو منشأ را به عنوان احتمال ذکر می‎کند:
احتمال اول: لعل هذا من جهة ارتکاز مقایسة التشریع بالتکوین. شاید علت اینکه عرف چنین فهمی دارد و شروط متعدد را مقتضی جزاء ‌متعدد می‎داند و به تعبیر دیگر عدم تداخل را نتیجه می‎گیرد به این دلیل است که علل و اسباب تشریعیه را مقایسه می‎کند با علل و اسباب تکوینیه. یعنی تشریع را با تکوین مقایسه می‏کند. یعنی ارتکازی در عرف شکل گرفته و ریشه‎اش نیز قیاس تشریع به تکوین است. سپس خود امام خمینی می‎فرماید: درست است ما اصل قیاس تشریع به تکوین را ابطال کردیم، چند جا ملاحظه فرمودید، دیگران نیز بعضا این مقایسه را رد می‎کنند، اما می‎فرماید: همین قیاس که باطل است، مقایسه باطل تشریع به تکوین، اگر منشأ ارتکاز عرفی و عقلایی شود برای ما متبع است، «لکن اذا کان هذا الارتکاز، منشائاً ‌للظهور العرفی و تحکیم ظهور الآخر، فلابد من اتباعه» ناچار از پیروی آن هستیم. یعنی کاری نداریم که عرف بر چه اساسی این فهم را پیدا می‎کند، اگر این فهم شکل گرفت برای ما متبع است. اینجا بحث در فهم عرف از جملات و الفاظ است، اینطور نیست که عرف در هر چیزی بر یک مبنای باطلی حکمی کرد یا مثلا سیره‎ای یا روشی را مورد قبول قرار داد، ما نیز بگوییم فلابد من اتباعه؛ بلکه منظور فهم عرف از الفاظ و عبارات و جملات است، زیرا اساسا این الفاظ و عبارات برای مفاهمه وضع شدند، ظهورات الفاظ برای ما حجت است، ظواهر برای چه حجت هستند؟ در جای خودش بیان شده که دلیل حجیت ظواهر الفاظ چیست، ولی هرچه هست منظور این است که آن چیز را عرف از معانی الفاظ به دست می‏آورد، حال یک وقت یک لفظ مفرد است و یک وقت یک لفظ مرکب است و یک وقت دو جمله و دو عبارت است که هر کدام یک اقتضایی دارد و عرف از مجموع اینها یک معنایی را برداشت می‎کند. قهرا وقتی عرف از مجموع یک کلامی یک مطلبی را می‎فهمد باید برای ما حجت باشد ولو مبنای این فهم عرف مبایی نادرستی باشد، ولو اینکه اینجا بر اساس مقایسه تکوین و تشریع به این نتیجه رسیده باشد، ما کاری به ریشه و منشأ ‌ارتکاز عرف نداریم، آنچه برای ما ملاک است فهم عرف است، عرف اینجا ظهور جمله شرطیه را بر جزاء ‌مقدم می‎کند.
احتمال دوم: مسئله تناسب شرط با متعلق امر در جزاء‌ است. عرف بالاخره در یک مواردی تناسب بین اجزاء ‌کلام را در نظر می‎گیرد و این تناسب الان در اینجا بین شرط و جزاء ‌اقتضاء می‏کند ظهور شرط مقدم باشد، عرف ظهور شرط را مقدم می‎دارد به جهت تناسبی که بین این دو وجود دارد. می‎گوید وقتی شرط متعدد است، قهرا متعلق امر در جزا‌ء نیز باید متعدد باشد، یعنی دو تکلیف ثابت شود. ایشان سپس مثال می‏زند به اینکه در باب نزح ماء ‌البئر اگر فرض کنید یک موش در این چاه افتاده باشد اقتضاء ‌یک مقدار نزح دارد، اگر قورباغه بیفتد، اقتضای ‌یک نزح دارد، به هر حال اینکه در مورد فأره گفته شده است که هفت دلو باید از این چاه کشیده شود تا آب چاه پاک شود یا اگر قورباغه بیفتد باید فلان مقدار از این چاه آب کشیده شود یا اگر فرض کنید یک حیوان بزرگتری باشد، چه مقدار باید کشیده شود، اینها در واقع متناسب با فهم عرف نیز می‎باشد، تناسب بین آن حیوانی که در درون چاه افتاده و مقدار آبی که باید کشیده شود تا آب چاه پاک شود، پس امر به نزح در واقع مقدارش متناسب با آن چیزی است که درون چاه قرار می‎گیرد و الا جزاف خواهد بود.
بر همین مبنا اینجا نیز عرف یک تناسبی را ملاحظه می‎کند، وقتی می‎بیند دو جمله شرطیه ذکر شده که جمله اول مثلا گفته «اذا نمت فتوضأ» اینجا یک ارتباط مستقلی بین این شرط و جزاء می‎بیند یک سببیتی اینجا می‎بیند، همانطور که یک ارتباط مستقلی بین نزح هفت دلو و وقوع الفأره فی البئر می‎دید. بعد که «اذا نمت فتوضأ» را می‎بیند یک ارتباط و تناسبی نیز اینجا می‎بیند. نتیجه این دوجمله نزد عرف این است که عرف می‎گوید این یک سببیت و ارتباط دارد و آن یک سببیت و ارتباط دیگری دارد، یعنی برای هر کدام یک سببیت مستقل می‎بیند. پس اگر عرف حکم به تقدیم یا تحیکم ظهور جمله شرطیه بر اطلاق جزاء ‌می‎کند به خاطر تناسبی است که در این مقام بین شرط و متعلق اوامر در جزاء وجود دارد. به هر حال چه منشأ‌ فهم عرف را آن ارتکاز اول بدانیم، چه ارتکاز دوم، چه بگوییم عرف بر اساس آن ارتکازی که دارد و تشریع را با تکوین مقایسه می‎کند به این نقطه رسیده باشد و چه بگوییم به خاطر تناسب بین شرط و متعلق امر در جزاء ‌به این نتیجه رسیده باشد، بالاخره این فهم را عرف دارد یعنی چه ارتکاز عرف بر یک مبنای نادرست باشد و چه بر یک مبنای صحیح باشد. این برای ما کفایت می کند و مهم فهم عرف است لذا همین که عرف چنین فهمی دارد این معتبر است و لذا ما نیز به حسب این فهم عرفی قائل به عدم تداخل می‎شویم.
پس اصل سخن از محقق خراسانی است، امام خمینی نیز همین را گفتند، لکن امام خمینی به منشأ ‌فهم عرف یک اشاره‎ای کردند و دو احتمال در مورد منشأ ‌فهم عرف بیان کردند و نکته مهمتر اینکه در حقیقت گویا محقق خراسانی بر همان اساس که ظهور شرط مقدم می‎شود بر اطلاق جزاء، به واسطه عرف و فهم عرف قائل به عدم تداخل شدند و اینجا دیگر از ‌بیانیت ظهور شرط نسبت به اطلاق جزاء دست بر می‎دارد، یعنی کأنه در متن، محقق خراسانی می‎گویند ظهور شرط مقدم می‎شود بر اطلاق جزاء ‌از باب اینکه در ناحیه اطلاق حتما باید مقدمات حکمت جاری شود و یکی از مقدمات حکمت عدم القرینه و عدم القید است، یعنی در مقام بیان باشد و قید و قرینه‎ای هم بیان نکند، ایشان می‎گوید اینجا اطلاق منعقد نمی‎شود زیرا ظهور شرط مثل قرینه تقیید است، قرینه بر بیانیت است، یعنی کأنه قرینه است برای اینکه در دومی در کنار فتوضأ قید مرة اخری یا وضوئاً آخر نیز باید بیاید، لذا اصلامانع انعقاد اطلاق در ناحیه جزاء می‎شود.
ولی در حاشیه از این جهت عدول می‎کند، نمی‎گوید چون ظهور شرط بیانیت دارد نسبت به جزاء، ‌بلکه می‎گوید عرف اینطور است، درست است که آن مسئله ذکر شده در متن نیز بر مبنای فهم عرف است، عرف نیز اگر بخواهد جایی اطلاق را جاری کند بر اساس مقدمات حکمت این کار را انجام می‎دهد و اگر چیزی بیان محسوب شود این را مانع اطلاق می‎داند. اما اینجا که می‎گوید عرف، می‎گوید ما کاری نداریم که منشأ آن چیست، اصلا کاری نداریم به اینکه به چه دلیل عرف این کار را می‎کند، آن توجیهی که در متن ذکر کرده است برای تقدیم از آن عدول می‎کند، لذا ممکن است با اشکالی مواجه شود که اشکالش را نیز ملاحظه کردید ما قبلا هم اشکالش را گفتیم، به همین جهت در حاشیه می‎گوید عرف مقدم می‎کند و ما کاری نداریم برای چه مقدم شده است عرف این را مقدم می‎کند.
لکن امام خمینی این دو احتمال را در باب منشأ ‌تقدیم عرف بیان کردند و می‎گویند عرف به طور کلی در ذهنش تعارض بین اطلاق و جزاء ‌و ظهور شرط در تعدد نمی‎بیند تا بخواهد مقدم کند. ظاهر سخن محقق خراسانی این است که این تعارض وجود دارد، لکن ظهور جمله شرطیه مقدم است، عرف مقدم می‎کند، اما تعبیر امام خمینی ظاهر در این است که اصلا عرف بین این دو تعارضی نمی‎بیند. عبارت ایشان این است « فالأولى في هذا المقام- أيضا- التشبّث بذيل فهم العرف تعدّد الجزاء لأجل مناسبات مغروسة في ذهنه كما تقدّم‌ و لهذا لا ينقدح في ذهنه التعارض بين إطلاق الجزاء و ظهور الشرطيّة في التعدّد، فتدبّر جيّدا» . به نظر می‎رسد اصل مدعا که این یک فهم عرفی و ظهور عرفی است و عرف این را می‎فهمد درست است و آنچه که امام خمینی در اینجا فرمودند قابل قبول است. بالاخره نمی شود انکار کرد که عرف از این جملات این را می‎فهمد، حال به چه دلیل شاید خیلی لزومی برای این کار نباشد و نیازی به آن تکلفات و توجیهاتی که در کلمات بزرگان بود وجود نداشته باشد.
هذا تمام الکلام فی المقام الاول.

مقام دوم : تداخل مسببات

مقام دوم درباره تداخل مسببات است آن هم در صورت اول. گفته شد در دو مقام در صورت اول بحث می‎شود، صورت اول عبارت بود از اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء، جایی که شرط متعدد باشد و جزاء واحد باشد. اینجا در دو مقام بحث داشتیم، مقام اول در تداخل اسباب بود و مقام دوم تداخل مسببات. عرض کردم منظور از تداخل مسببات چیست؟ دقت کنید، به قیاسی که در باب تداخل اسباب گفتیم معلوم می‎شود. تداخل مسببات یعنی اینکه اگر ما در مقام اول به این نتیجه رسیدیم که اسباب متعدد تداخل ندارند یعنی در مقام اول قائل به عدم تداخل شدیم و گفتیم هر سبب و شرطی به دنبالش یک مسبب و معلول مستقلی باید تحقق پیدا کند، آن وقت در مقام دوم بحث در این است که حال که می‎خواهیم امتثال کنیم، حال که به عهده ما دو تکلیف ثابت شد و این مسلم شد، (در مقام اول به این نتیجه رسیدیم که نوم یک تکلیف به وضو را برای ما ثابت می‎کند و بول تکلیف دومی به وضو را برای ما ثابت می‎کند) دو تا یجب الوضو گریبان ما را گرفته، یعنی در مقام امتثال آیا می‎توانیم یک وضو انجام دهیم یا خیر، به عبارت دیگر مسبب و جزاء متداخل می‎شود یا خیر؟ آیا با اینکه تکالیف متعدد و مستقل هستند ولی چون متعلق تکلیف در هر دو وضو است، آیا می‏توانیم در مقام امتثال یک وضو انجام دهیم؟ یک بار وضو بگیریم یا خیر؟ پس بحث در مقام دوم دقیقا فرقش با مقام اول معلوم است و اساسا مقام دوم متفرع بر عدم تداخل در مقام اول است. پس در مقام دوم بحث ما در این است که آیا ما در مقام امتثال بعد از آنکه معلوم شد چند تکلیف بر عهده ما است و ما قائل به عدم تداخل اسباب شدیم آیا می‎توانیم اتیان به یک فعل و یک عمل و یک تکلیف یا متعلق تکلیف کنیم یا خیر؟
اینجا صور مختلفی وجود دارد که باید درباره آن جلسه بعد بحث کنیم.

تصدیق خداوند و نفس انسان نسبت به صدق و راستگویی

امام صادق(ع): «إِنَّ الصّادِقَ أَوَّلُ مَنْ يُصَدِّقُهُ اللّه ُ عَزَّوَجَلَّ يَعْلَمُ أَنَّهُ صادِقٌ وَتُصَدِّقُهُ نَفْسُهُ تَعْلَمُ أَنَّهُ صادِقٌ»
اولین کسی که شخص راستگو را تصدیق می‎کند خداوند عزوجل است. یعنی خداوند است که می‎داند او راستگوست و او را تصدیق می‎کند به راستگویی و دومین، شاید تعبیر به دومین نیز دقیق نباشد آن کس دیگر و موجود دیگر یا نفر دیگری که او را تصدیق می‎کند و می‎داند که او راستگوست خود اوست.
اینجا هم می‎فرماید: تصدیق از ناحیه خدا صورت می‎گیرد و هم می‎فرماید: علم به صادق بودن او پیدا می‎کند. این دو تا حقیتشان یکی است ولی دو وجه و دو جنبه است. تصدیق کردن و علم داشتن، این دو با هم لازم و ملزوم هستند و قابل تکفیک نیستند، اما بالاخره دو حیث و دو جنبه نسبت به یک شخص است، کسی که راست می‎گوید، (اصل این صفت راستگویی را امام صادق(ع) می‎فرماید) حال می‎خواهد سر یک موضوع کوچک باشد یا بزرگ، می‎خواهد به یک فرد ‏کوچک یا بچه باشد یا آدم بزرگ و محترم باشد، اولین کسی که او را تصدیق می‎کند خداوند تبارک و تعالی است، اوست که می‎داند او راست می‎گوید. این خیلی مهم است، بالاخره ما فکر کنیم هر جمله‏ای را که می‎گوییم یک تصدیق کننده یا تکذیب کننده‎ای دارد. یک وقت یک جمله‎ای را در خفا‌ و نهان به یک نفر می‎گوییم، که بله اینجا اینطور است و فلان جا اینطور است، یک وقت روی منبر می‎گوییم، در انظار می‎گوییم، مخاطب ما جمعیت بیشتری هستند در یک جمع ده نفره یا بیست نفره، اگر ما همین یک نکته را مد نظر قرار دهیم که هر چه آنچه که ما بگوییم می‎تواند مورد تصدیق یا تکذیب خداوند قرار بگیرد، یعنی توسط خدا تصدیق و تکذیب شود، این چه مقدار می‎توانددرتعیین روش ما در زندگی مؤثر باشد، الان فرض کنید جمله‎ای را می‎گوییم، اگر فرض کنیم یک انسان مهم و محترمی که برایش ارزش قائل هستم، این در برابر من بالعیان من را تصدیق یا تکذیب کند این چقدر فرق می‎کند؟ یعنی اگر فرض کنیم من بروم پیش آقای فلان میخواهم یک حرفی به او بزنم اگر یک طوری حرف بزنم که بگوییم اگر این حرفی که الان می‎زنم قرار است این بعدش من را تصدیق کند یا تکذیب کند، مثل این دستگاه های دروغ سنج، حال تا چه اندازه این دستگاه ها درست کار کنند خودش معلوم نیست، اما شما فرض کنید در برابر یک جمعی از شما یک سؤال می‏کنند و شما باید جوابی بدهید، اگر این دستگاه اعلام کند که شما دروغ می‎گویید، چه مقدار باعث شرمندگی انسان می‏شود، یا اگر این دستگاه تایید کند اینجا انسان احساس خوبی دارد، حال شما فرض کنید که خداوند تبارک و تعالی که عالم به همه خفیات و اسرار بشر است در هر دروغ و راستی و سخنی ما را سنجش می‎کند، یا ما را تصدیق می‎کند یا تکذیب می‎کند، اگر موجودی مثل خداوند با آن عظمت و بی‎نهایت در همه ابعاد، هر سخن و گفته ما را تصدیق یا تکذیب کند چه اتفاقی می‎افتد. آن وقت این الان معلوم نمی شود ولی قطعا در آینده در این دنیا و یا در عالم برزخ و قیامت آشکار و معلوم می‎شود. این چه قدر سنگین است برای انسان، هم تصدیق است و هم آگاهی است.
بعد یک دروغ سنج دیگر هم ما خودمان داریم، لازم نیست که به سراغ دیگران برود، زیرا انسان اگر خودش این دو ناظر را کنار بگذارد این دو قاضی حقیقی را نادیده بگیرد خودش دروغ هایی را که می‎گوید خودش باورش می‎شود، یعنی گاهی دروغ را آنچنان با قوت و قدرت و قاطعیت می‎گوید که اصلا احتمال اینکه این دروغ باشد در ذهن هم نمی‎رود، باورش می شود این دروغ، ولی ما یک قاضی و معیار دیگری نیز برای سنجش داریم و آن نفس خود انسان است. نفس انسان که می‏داند که دروغ یا راست می‏گوید و این را دیگر نمی‎تواند پنهان کند و این را نمی‎تواند از نفسش پنهان کند دروغ را، مثلا سر نفسش کلاه بگذارد که من راست می‏گویم. حتی اگر توجیه هم برای دروغش پیدا کند، می گوید خیلی خب با نفسش می‎خواهد گفتگو کند و آن را قانع کند، می‏گوید بله من دروغ می‏گویم اما مصلحت است که دروغ بگویم یعنی توجیه می‏کند پس یک قاضی دیگر برای سنجش ما نفس ما است او هم تصدیق می‎کند و هم علم دارد.
اینکه امام صادق(ع) می‏فرماید: اول کسی که صادق را تصدیق می‎کند و علم و آگاهی به صدق او پیدا می‏کند خداوند است (البته پیش از وقوع کذب و سخن گفتن ما خدا علم دارد اما تصدیقش بعد از فعل ما است، علم خدا از ازل بوده ولی تصدیقش بعد از فعل ما است) اگر ما راست بگوییم خدا ما را تصدیق می‏‎کند و اگر دروغ بگوییم خدا ما را تکذیب می‎کند، و تصدیق و تکذیب خدا خودش بدترین پاداش و مجازات است اینکه خداوند تبارک و تعالی انسان را تصدیق کند این برترین پاداش است اینکه خداوند انسان را تکذیب کند این بدترین مجازات است و همین طور نفس انسان که ما به آن وجدان آسوده و یا وجدان معذب می‎گوییم. کسی که راست می‏گوید وجدانش آسوده و راحت است این یک پاداش است، آرامش برای انسان یک پاداش است کسی که دروغ می‏گوید وجدانش ناراحت و معذب است، این یک عذاب است، نا آرامی وجدان یک عذاب برای انسان است، همین ها را انسان توجه کند آیا دیگر می‏تواند دروغ بگوید؟ آن وقت دورغ هرچه وسیع تر و بزرگتر باشد تصدیق خدا یا تکذیب خدا شدیدتر می‎شود. راست و دروغ هر چه بزرگتر باشد مهم تر باشد تکذیب و تصدیق خدا عمیق تر و شدیدتر می شود. هرچه دروغ آسیب زننده تر باشد (البته به شرطی که وجدان انسان بیدار باشد و به خواب نرفته باشد و فطرت زنگار نگرفته باشد)عذاب درونی انسان را بیشتر می‏کند.
خدا انشاء الله به ما توفیق دهد که حداقل یک مقداری برای ناظر و حاضری مثل خداوند و نیز نفس خودمان ارزش و شأن قائل باشیم که تا حدودی در سخن گفتن، در نسبت دادن به دیگران و در همه اموری که به نوعی به زبان بر می‎گردد بتوانیم معیار صدق و راستی را حفظ کنیم.