جلسه ۹۷ – PDF

جلسه نود و هفتم

تجری – راه اصولی بودن مسئله تجری – بررسی راه دوم – اشکال پنجم و ششم – راه حل سوم   

۱۴۰۲/۰۲/۱۷

خلاصه جلسه گذشته

بحث درباره راه دوم از راه‎هایی بود که مسئله تجری را داخل در مسائل علم اصول قرار می‎دهد. گفتیم برای اینکه تجری به عنوان یک مسئله اصولی محسوب شود چند راه پیشنهاد شده است.
راه دوم مبتنی بر سه مقدمه بود که عرض شد؛ دیروز چهار اشکال نسبت به این راه بیان شد. برخی از این اشکالات متوجه مقدمه دوم بود و برخی متوجه مقدمه سوم. البته یک اشکال را پاسخ دادیم و گفتیم وارد نیست. علاوه بر اشکالاتی که دیروز بیان شد، نسبت به مقدمه اول و مقدمه دوم و سوم نیز اشکالاتی مطرح شده است. البته محقق نایینی راجع به مقدمه اول فرمودند اشکالی نیست فهو لا مناص عن الالتزام بها؛ اما به نظر می‏رسد نسبت به مقدمه اول نیز می‏توان اشکال کرد.

اشکال پنجم

طبق مقدمه اول هر چیزی که در لسان دلیل اخذ شود به عنوان موضوع و قید؛ و اختیاری نباشد حتما باید به نحو مفروض الوجود در نظر گرفته شود. زیرا اگر مفروض الوجود دانسته نشود از اختیار خارج می‎شود و چیزی که اختیاری نباشد مقدور انسان نیست و تکلیف نیز به غیر مقدور متعلق نمی‎شود. لذا ایشان در مقدمه اول تأکیدشان این بود که چون می‎بایست آن موضوع یا قید را مفروض الوجود در نظر بگیریم، پس به نوعی علم به موضوع و قطع به آن موضوع، دخیل در حکم است.
اشکالی که متوجه این مقدمه است این است که، بالاخره وقتی مقطوع الخمریه به عنوان موضوع در نظر گرفته می‎شود و در لسان دلیل اخذ می‎شود و گفته می‎شود «لاتشرب مقطوع الخمریه»، پس به هر حال خود خمر به عنوان یک قید و جزیی از موضوع اخذ شده است. وقتی شما می‎گویید مقطوع الخمریه؛ یک جزئش قطع و یقین است و یک جزئش خود خمر است. خطاب «لاتشرب مقطوع الخمریه»، نمی‎تواند ناظر به واقع نباشد. زیرا واقعیت خمریت جزیی از موضوع است، یعنی کأنه موضوع دو جزء دارد یکی خود مقطوع الخمریه و دیگری خمر، بالاخره این خمر که جزیی از موضوع است یک نگاهی به واقع دارد، پس واقعیت ولو به نحو جزئیت یا با واسطه در موضوع دلیل اخذ شده است. اگر پای واقعیت وارد ماجرا شود دیگر کار مشکل می‎شود. لذا برخی گفتند مقدمه اول نه تنها کمکی به استدلال نمی‎کند بلکه مضر به استدلال می‎باشد.
پس اینکه محقق نایینی در مورد مقدمه اول فرمود مما لا مناص عنه، به نظر می‏رسد این چنین نیست و اشکالش را بیان کردیم
سوال:
استاد: ایشان گفتند مقطوع الخمریه؛ بالاخره سوال این است که متعلق علم و قطع در لسان دلیل اخذ شده است یا خیر؟ وقتی در لسان دلیل آمده به عنوان قید، پس این جزیی از موضوع این دلیل است، یعنی خود خمر واقعی نمی‏تواند اصلا مورد نظر نباشد. وقتی پای واقع به میان بیاید ولو از طریق مقطوع الخمریه، پس کأنه واقعیت نیز اینجا در نظر گرفته شده است منتهی این واقعیت قید القید است نه خود قید یا قید الموضوع است نه تمام الموضوع.

اشکال ششم

اگر ما این ادعا را قبول کنیم که در خطابات و اطلاقات شرعی مسئله مقطوع بودن دخیل است و «لاتشرب الخمر» به معنای «لاتختر شرب الخمر الذی قطعت به»؛ سؤال این است که این آیا در مورد واجبات نیز جریان دارد یا خیر؟ یعنی آیا می‏توانیم این مطلب را در مورد واجبات نیز ادعا کنیم؟ به این صورت که مثلا فرض کنید «اقیموا الصلوة» طبق این بیان، چنانچه اطلاق داشته باشد معنایش این است که «اذا قطعتم بوجوب الصلوة فصلوا» اگر قطع به وجوب نماز پیدا کردید پس نماز بخوانید؛ حال فرض کنید کسی یقین به نماز پیدا کرد ولی نماز نخواند و بعدا نیز معلوم شد که نماز واجب نبوده، یعنی علمش مطابق با واقع نشده، آیا اینجا می‎توان گفت خطاب «صلوا» اطلاق دارد و حتی جایی را که قطع به وجوب نماز پیدا شده را در بر می‎گیرد؛ به این صورت که اگر نماز نخواند و مطابق با واقع هم در آمد اینجا اطلاقات شامل آن می‏شود؟ آیا می‎توانیم بگوییم چنین نمازی بر او واجب بوده چون قطع پیدا کرده ولو در واقع واجب هم نبوده؟
لازمه این حرف این است که اگر قطع به وجوب نماز پیدا شد ولو به حسب واقع نماز واجب نباشد، اگر این شخص نماز نخواند، اینجا او یک واجبی را ترک کرده باشد، در حالیکه در واجبات چنین چیزی گفته نشده و کسی این حرف را نزده است که اگر کسی مثلا قطع به وجوب نماز پیدا کند و آن را ترک کند و با آن مخالفت کند چه مصادف با واقع باشد چه نباشد، او معاقب خواهد بود.
البته نسبت به مطالبی هم که محقق نایینی فرمودند اشکالاتی وارد شده است، یعنی آن دو سه اشکالی که ایشان خودش به مقدمه دوم و سوم داشتند، خود این اشکالات مورد اشکال بعض دیگر وارد شده که وارد آنها نمی‎شویم و اهمیتی هم ندارد.
تا اینجا ما دو راه برای اینکه مسئله تجری را یک مسئله اصولی قلمداد کنیم ذکر کردیم.

راه سوم

البته توضیح و تفصیل این مطلب را در آینده ذکر خواهیم کرد، زیرا اصل این مطلب در واقع به یک مناسبت دیگری طرح خواهد شد، لکن اینجا از این منظر که بتواند بحث تجری را یک بحث اصولی جلوه دهد، به آن اشاره می‎کنیم.
اگر مسئله تجری بخواهد یک مسئله اصولی بشود، طبق این راه باید این طور مطرح شود که آیا عنوان مقطوعیت ممکن است موجب تغییر در حکم یا تبدیل در حکم شود؟ اگر ما مسئله را اینطور مطرح کنیم یک مسئله اصولی می‎شود. در علم اصول ما مسائلی را مطرح کردیم مثل اینکه آیا صیغه افعل ظهور در وجوب دارد یا خیر؟ آیا صیغه لا تفعل ظهور در حرمت دارد یا خیر؟ آیا اصاله العموم یا اطلاق، حجیت دارند یا ندارند؟ یک مسئله هم این می‎شود. آیا عنوان مقطوعیت به این معنا که انسان قطع به چیزی پیدا کند، این سبب می‎شود که یک حکم شرعی تغییر کند یا تأکید شود؟
اگر مثلا گفتیم عنوان مقطوعیت سبب تغییر حکم شرعی یا تبدیل حکم شرعی می‎شود، این می‏تواند در قیاس استنباط مورد استفاده قرار بگیرد. به این صورت که مثلا می‎گوییم ما قطع پیدا کردیم به حرمت خمر و هر چیزی که قطع به حکم آن پیدا شود، حکمش از اباحه تبدیل به حرمت می‎شود. این در قیاس استنباط به عنوان یک کبری از آن استفاده می‎شود که نتیجه‎اش یک حکم شرعی است، مثلا می‏گوییم ما قطع به حرمت کل مسکر پیدا کردیم و هر چیزی که قطع به حرمت آن پیدا شود، حرمت در مورد آن ثابت می‎شود، نتیجه این می‎شود که هر مسکر مقطوع، حرام است، هر چه که قطع به اسکار آن پیدا شود حرام است؛ اینچنین ما قیاس استنباط تشکیل می‎دهیم و نتیجه بحث تجری را در قالبی که اشاره کردم به عنوان کبرای قیاس استنباط قرار می‎دهیم. لذا مسئله تجری یک مسئله اصولی می‏شود.
راه سوم متفاوت از راه اول است، در راه اول سخن از قبح عقلی چیزی بود که عنوان مقطوع به آن ضمیمه شود، یعنی مقطوع الخمریه نیز عقلا قبیح است. هر چیزی که قطع به حرمت آن پیدا شود می‏شود حرام، نتیجه یک حکم شرعی است، آنجا صحبت از قبح عقلی و بعد ملازمه آن با حکم شرعی بود که آیا قبح عقلی فقط مربوط به آن قبائح واقعی است یا شامل قبائح مقطوعه هم می‎شود؟ اینجا در راه سوم مسئله به گونه دیگری مطرح شده است و آن اینکه آیا عنوان مقطوع از عناوین مغیر حکم یا مؤکد حکم شرعی محسوب می‎شود یا خیر؟ عرض کردم چگونه نتیجه این بحث می‎تواند به عنوان کبری در قیاس استنباط مورد استفاده قرار گیرد.
حال چگونه یک عنوان به تنهایی می‎تواند موجب چنین امری شود؟ محقق نایینی دو مطلب را به عنوان این که لااشکال فیهما و لاریب فیهما مطرح می‏کند و بعد این نتیجه را می‏گیرد:
مطلب اول: عنوان مقطوعیت از عناوینی نیست که موجب قبح و حسن شود. یعنی این عنوان نمی‎تواند واقع را از آنچه که هست تغییر دهد. آب نوشیدن فی نفسه مثلا محبوب است، خمر نوشیدن فی نفسه مبغوض است. عنوان قطع نمی‎تواند این مبغوضیت و محبوبیت را تغییر دهد، خمر واقعیتش مورد بغض شارع است، ولی قطع به خمریت باعث نمی‎شود مقطوع الخمریه مبغوض شود ولو به حسب واقع خمر نباشد. پس عنوان مقطوعیت فی نفسه موجب حسن و قبح و باعث تبدیل واقع از آنچه که هست نمی‎شود.
مطلب دوم: اگر کسی با قطع به اینکه چیزی نزد شارع مبغوض است آن را مرتکب شود، درست است که واقعیت فعل او تغییر نمی‎کند اما کاشف از یک خبث باطنی است؛ این شخص یک آدم بد ذات و خبیثی است، او می‏خواسته مقابل شارع بایستد؛ زیرا در علم او این مبغوض عند المولا بوده است و او با علم به این مسئله، رفته این کار را انجام داده، ولو در واقع این کار مبغوض مولا نبوده. لذا نفس اقدام مکلف به انجام کاری که نزد مولا مبغوض است یا ترک کاری که محبوب نزد مولا است حکایت از سوء سریره شخص دارد، حاکی از خبث باطنی اوست که از این تعبیر به قبح فاعلی می‎کنند. کسی که این کار را می‏کند بدون تردید قبح فاعلی دارد ولو قبح فعلی نداشته باشد. زیرا بالاخره درست است که این مایع را خورده با قطع به اینکه این خمر است، اما در واقع خمر نبوده، پس فعل او مشکلی ندارد، فعل او قبیح نیست، زیرا فعل او آب خوردن بوده، کاری که او کرده آب خورده، اما این حکایت از سوء سریره می‏کند، این نشان می‏دهد که فاعل انسان بدجنس و بد ذاتی است. پس متجری حتما قبح فاعلی دارد.
این دو مطلب مما لا اشکال فیه. لکن بحث در این است که آیا قبح فاعلی در مواردی که تجری پیش می‎آید، موجب این می‎شود که ما فعل را نیز شرعا حرام کنیم یا خیر؟ آیا این باعث می‎شود که این کاری که این شخص کرده حرام شود؟ آب خوردن آب خوردن است فی نفسه قبیح نیست، اما وقتی این آب را با علم به خمریت می‎خورد، حکایت از خبث باطنی او می‎کند و معلوم می‎شود او انسان خبیثی است و در درونش با مولا مخالفت می‏کند. پس قبح فاعلی دارد ولی می‎خواهیم ببینیم این قبح فاعلی موجب می‏شود که این فعل هم حرام شود؟ پس صحبت در این است که آیا قبح فاعلی مستلزم حرمت فعل متجری به می‎شود یا خیر؟ آیا این حرمت به فعل سرایت می‎کند یا نه؟
به نحو دیگری هم می‎توانیم بگوییم و آن اینکه آیا این قبح فاعلی باعث می‎شود که فعل او ولو با یک ملاک دیگری حرام شود، نه به عنوان اینکه این فعل فی نفسه مفسده دارد، بلکه به یک ملاک دیگری آن را حرام بدانیم، غیر از ملاک حرمت واقعی؟ زیرا شرب خمر حرام می‎شود به خاطر مفسده‎ای که در خمر است، در حالیکه این شخص آب خورده است، لذا نمی‎تواند مفسده خمر را داشته باشد، پس بحث این است که اگر این قبح فاعلی داشت، این بدجنسی که به گمان خودش با مولا مخالفت کرده، این قبح فاعلی باعث می‎شود که این فعل آب خوردن او، نه به ملاک حرمت خمر، بلکه به ملاک دیگری حرام شود؟ پس صحبت در این است که این قبح فاعلی مستتبع حرمت فعل متجری به است یا خیر؟ این بحث می‎شود یک بحث اصولی.
توجه داشته باشید که ما اینجا بحث از شخص این حکم نمی‎کنیم که آیا این مستتبع یک حکم خاصی در مورد این شخص است، زیرا اگر بحث از شخص کنیم از بحث خارج می‎شود، لذا بحث کلی است. می‎خواهیم ببینیم که آیا قبح فاعلی در موارد تجری مستلزم این است که فعل متجری به نیز حرام شود یا خیر؟ اگر این باشد، این می‎شود یک بحث اصولی. لکن اگر دقت کنیم فی الواقع این بازگشت به راه حل دوم دارد، منتهی یک بیان دیگری است.