خارج اصول – جلسه سی و سوم – مسائل – مسئله اول: حجیة العام المخصص فی الباقی – کلام امام خمینی – مطلب دوم: کلام صاحب وقایة الاذهان – مطلب سوم: چگونگی تأثیر این مبنا در رد قائلین به عدم حجیت

جلسه 33 – PDF

جلسه سی و سوم

مسائل – مسئله اول: حجیة العام المخصص فی الباقی – کلام امام خمینی – مطلب دوم: کلام صاحب وقایة الاذهان – مطلب سوم: چگونگی تأثیر این مبنا در رد قائلین به عدم حجیت

1400/08/29

خلاصه جلسه گذشته

بحث به اشکال امام خمینی به قائلین به عدم حجیت عام مخصص فی الباقی رسید. عرض کردیم ایشان اشکالشان را به مانعین بر یک مبنایی در باب مجاز استوار کردند که لازم است آن مبنا توضیح داده شود و آنگاه در ما نحن فیه تطبیق داده شود، لذا گفتیم سه مطلب اینجا باید مورد بحث قرار بگیرد، یکی اصل نظریه‎ای که سکاکی در باب مجاز داده، دوم آنچه که صاحب وقایه الاذهان در این باره ذکر کردند و سوم اینکه چگونه این مبنا در نفی دلیل قائلین به عدم حجیت تأثیر می‎گذارد. مطلب اول را توضیح دادیم، گفتیم سکاکی معتقد است مجاز عبارت از استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست، بلکه در مجاز نیز لفظ در ما وضع له استعمال می‎شود، البته این مطلب را سکاکی در خصوص استعاره مطرح کردند، طبق این مبنا توسعه‎ای در معنای موضوع له ایجاد شده و یک فرد ادعایی برای معنای موضوع له درست می‎شود، لذا مجاز در واقع استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له نیست، بلکه در همان معنای موضوع له، استعمال می‎شود، لذا گفتیم در معنای مجازی از معنای حقیقی غفلت نمی‏شود. این محصل سخن سکاکی بود.

مطلب دوم: کلام صاحب وقایة الاذهان

مرحوم شیخ محمد رضا نجفی اصفهانی در کتاب وقایة الاذهان این سخن سکاکی را همراه با یک تفاوت‎ها و تغییراتی پذیرفته و این مورد پذیرش امام خمینی نیز قرار گرفته است.
به نظر ایشان توسعه در معنای موضوع له و معنای حقیقی در مطلق مجازات جاری است، نه صرفا در استعاره، در مجاز مرسل نیز ایشان می‎گوید عبارت است از استعمال لفظ در همان معنای حقیقی لکن با یک تفاوتی که خواهیم گفت. عرض کردم ایشان تاکید می‏کند که اگر مجاز را غیر از این معنا کنیم، اگر مجاز را به معنای استعمال لفظ در غیر موضوع له بدانیم، نه تنها لطافت و ظرافتی در مجاز به وجود نمی‎آید بلکه در برخی موارد مستلزم کذب است. مثلا اگر متکلم به جای اینکه بگوید «رایت رجلا شجاعا» بگوید «رایت اسدا یرمی» و صرفا الفاظ را عوض کند، این چه لطافت و ظرافتی دارد؟ اگر بگوید «رایت رجلا شجاعا» من یک مرد شجاعی را دیدم، این جمله یک معنای حقیقی دارد و مجازی نیز در کار نیست، حال اگر این مضمون را بخواهد با مجاز بیان کند، بگوید «رایت اسدا یرمی» و مقصود نیز از «اسد» همان رجل شجاع باشد، یعنی لفظ «اسد» که وضع شده برای حیوان مفترس، در معنای رجل شجاع یعنی در غیر موضوع له خود استعمال شود و این را ما از قرینه بفهمیم، این چه ظرافتی دارد؟ تغییر دادن الفاظ برای اینکه همان معنا افاده شود متضمن لطافت نیست، لطافت و ظرافت به این است که بگوید «رایت اسدا یرمی» و منظورش این باشد که من «اسد» دیدیم، شیر دیدم، منتهی نه یک فرد حقیقی و مصداق واقعی «اسد» بلکه یک مصداق ادعایی برای «اسد» دیدم، یعنی گوینده ذهن شنونده را معطوف کند به خود «اسد» منتهی فرد ادعایی و مصداق ادعایی «اسد»، نه آن حیوان مفترس؛ اینجاست که یک نکته اضافه و یک معنای ظریف و لطیفی را به مخاطب القاء می‏کند که با جمله «رایت رجلا شجاعا» حاصل نمی‎شود، این لطافت تنها با این فرض می‎تواند محقق شود و اثرگذار باشد در ذهن مخاطب.
به علاوه در برخی موارد اگر ما مجاز را اینگونه معنا نکنیم مستلزم کذب خواهد شد. بعد اشاره می‏کنند به این شعر «قامت تظللنی و من عجب شمس تظللنی من الشمس» اینجا شاعر در توصیف معشوقه و محبوبه خودش اینچنین سروده که معشوقه من در مقابل من ایستاده و بر من سایه انداخته و عجب این است که یک خورشیدی در مقابل خورشید دیگر سایه ایجاد کرده. منظور از شمس اول همان معشوقه است و منظور از شمس دوم آن خورشیدی است که در آسمان دیده می‎شود.
اگر ما بگوییم شمس اول به صورت مجاز استعمال شده و مجاز را به همان معنایی که مشهور گفته‎اند بدانیم، یعنی این شمس که منظور همان معشوقه است به عنوان یک انسان در مقابل این شخص ایستاده و حائل شده بین او و خورشید، طبیعتا هر جسمی در مقابل خورشید قرار بگیرد و مانع رسیدن نور خورشید شود سایه ایجاد می‎کند، اینکه تعجب ندارد، یک درخت هم اگر اینجا می‎ایستاد طبیعتا این سایه را ایجاد می‎کرد، اینکه می‎گوید «من عجب» دارد اظهار تعجب می‎کند که چطور ممکن است یک خورشیدی موجب شود سایه‎ای ایجاد شود در مقابل نور خورشید؟ اگر ما مجاز را به معنای استعمال لفظ در غیر موضوع له بدانیم، این تعجب ندارد، این شمس استعمال شده است در محبوبه و معشوقه و معلوم است که محبوبه و معشوقه در برابر نور خورشید ایجاد سایه می‎کند. این کذب است، این تعجبی ندارد، لذا برای اینکه این کذب پیش نیاید باید بگوییم شمس اول در معنای غیر موضوع له خودش استعمال نشده بلکه به همان معنای خودش است، لکن مراد فرد حقیقی «شمس» نیست، بلکه یک فرد ادعایی برای «شمس» در نظر گرفته شده و کأنه این معشوقه مصداق ادعایی «شمس» است و لذا اگر یک شمسی بین او و شمس حقیقی حائل شود، جای تعجب دارد، اینجا اگر گفته شود «من عجب» حقیقت دارد، واقعا جای تعجب دارد که یک خورشیدی بین خورشید حقیقی و او واقع شود و ایجاد سایه کند.
پس به نظر ایشان ما اگر مجاز را به همان معنای مشهور خودش بدانیم در بعضی موارد مستلزم کذب است لذا برای اینکه لطافت و ظرافت کلام حفظ شود و برای اینکه در بعضی از مواقع موجب کذب نشود، مجاز را باید اینطور معنا کنیم برای اینکه این امور پیش نیاید باید بگوییم مجاز استعمال لفظ در غیر موضوع له نیست، بلکه عبارت است از توسعه در معنای حقیقی و در نظر گرفتن یک مصداق ادعایی در کنار مصداق حقیقی. اینجاست که هم لطافت پیدا می‏کند و هم می‏تواند جلوی کذب در بعضی مواقع بگیرد.
سپس به آیه «وَ اسْألِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها» اشاره می‏کند که مربوط به داستان برادران یوسف و گفتگویی است که با حضرت یعقوب داشتند. برادران یوسف از پدرشان خواستند که برادرشان را به همراه آنها به مصر بفرستد و قول دادند که او را سالم نزد پدر برگردانند و داستان یوسف تکرار نشود، بعد که داستان سرقت پیش آمد و البته این هم با نقشه یوسف بود که ظرفی را در بار اینها قرار داند و به بهانه اینکه او چیزی برداشته است برادرش را نزد خود نگه داشت و آنها به نزد پدر بازگشتند، حضرت یعقوب ادعای اینها را قبول نکرد و گفت شما دوباره داستانی را سرهم می‎کنید و معلوم نیست سر برادرتان چه بلایی آوردید. اینها برای اینکه پدر را قانع کنند گفتند: «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها» از آن قریه ای که در آن بودیم پرس و جو کن. اینجا از «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ» نمی‎تواند معنای حقیقی اراده شده باشد، قریه که نمی‏تواند پاسخ دهد، لذا مجاز است، اینجا مشهور می‎گویند یا مجاز در حذف است یا به قرینه حال و محل معنا معلوم است، یعنی در «وسئل اهل القریة التی کنا فیها» کلمه اهل حذف شده یا منظور از قریه که محل است همان اهل قریه است که حال در قریه می‏باشند.
اینجا در حقیقت برادران یوسف نمی‏خواستند بگویند که از اهل قریه سؤال کن، اینها در واقع می‏خواستند بگویند اینقدر مطلب واضح و روشن است که گویا در و دیوار قریه نیز بر آن شهادت می‏دهند، از در و دیوار آنجا سوال کن که آنها همه شاهد بودند که ظرفی که مفقود شده در وسائل این برادر کشف شد، طبق نظر ایشان اینجا با اینکه استعاره نیست، اما در عین حال اگر بخواهد معنا به وضوح و با لطافتی که دارد بیان شود، باید بگوییم نه حذفی صورت گرفته و نه مسئله حال و محل در کار است، بلکه در واقع کأنه در دایره معنای قریه یک تصرفی صورت گرفته و توسعه‎ای داده شده و قریه‎ای را که نه می‎تواند سخن بگوید و نه می‎تواند پاسخ دهد در یک معنای عام‎ و کأنه یک موجود حی و زنده تصویر شده که می‏تواند پاسخ دهد، پس این در همان قریه استعمال شده است ولی این قریه کأنه یک توسعه‏ای در معنا پیدا کرده که قدرت پاسخ گویی و شهادت دارد، اینجا است که «وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها» ظرافت پیدا می‎کند و معنا لطیف‎تر می‎‌شود.
بنابراین مجاز همانطور که سکاکی گفته یک دایره وسیع‎تری دارد و اختصاص به استعاره ندارد و شامل انواع مجازات می‎شود. بعد ایشان حتی می‎فرماید چه بسا منظور سکاکی نیز همین است و اگر استعاره را بیان کرده از باب مثال بوده نه اینکه بخواهد اختصاص دهد این مطلب را به یک قسم از مجازات.

تفاوت کلام سکاکی با صاحب وقایة الاذهان

آیا حقیقتا بین نظر سکاکی و نظر صاحب وقایة الاذهان تفاوتی وجود دارد؟ این تفاوت در کجاست؟ توسعه در چه جهتی است؟
جهت اول: سکاکی این را در باب استعاره گفته، درست است که صاحب وقایه نیز توجیه می‏کند و می‏گوید ممکن است از باب مثال باشد ولی بالاخره تصریح نکرده و ایشان آن را توسعه داده به همه مجازات و شامل همه مجازات کرده است.
جهت دوم: چه بسا بتوانیم این جهت را هم به عنوان فرق بین نظر صاحب وقایه و سکاکی عرض کنیم که طبق نظر سکاکی مسئله ادعا، در رتبه مقدم بر استعمال است، یعنی قبل از آنکه لفظ در معنای مجازی استعمال شود این تصرف صورت می‎گیرد و توسعه در معنا داده می‎شود و آنگاه استعمال می‎شود. سکاکی می‎گوید عقل با توجه به علاقه‎هایی که وجود دارد در معنای حقیقی توسعه می‎دهد و یک فرد ادعایی برای این معنای حقیقی درست می‎کند و آنگاه این لفظ را در این فرد ادعایی استعمال می‎کند لذا قبل از استعمال این تصرف، این توسعه و این فرد ادعایی درست می‏شود.
اما طبق بیان صاحب وقایه این توسعه و ادعا اساسا خارج از دایره استعمال صورت می‎گیرد، یعنی وقتی که این لفظ استعمال می‎شود، اراده استعمالی متکلم این است که این لفظ در همان معنای خودش استعمال شود، اما وقتی که می‎خواهد به صورت مجازی استعمال کند و این فرد ادعایی را به مخاطب بفهماند، در رتبه متأخر از استعمال این کار را می‎کند. یعنی این لفظ را در همان معنای خودش استعمال می‎کند، لکن بعد از استعمال کأنه می‎خواهد ادعا کند این هم یک مصداقی از همان معناست، مثلا وقتی می‎گوید «زید اسد»، «زید» را در همان معنای خودش استعمال کرده، «اسد» را نیز در همان معنای خودش استعمال کرده است لکن در این مرحله گویا یک فرد جدید، یک فرد ادعایی برای «اسد» درست کرده است.
حال اینکه این تفاوت واقعا وجود دارد یا خیر و آیا قابل قبول است یا خیر؟ بحث‎هایی است که باید در جای خودش مطرح شود. اجمالا نظر سکاکی معلوم شد و نظر صاحب وقایه نیز معلوم شد.

مطلب سوم: تاثیر این مبنا در رد قائلین به عدم حجیت

بحث در این بود که آیا تخصیص عام موجب مجازیت عام در مابقی افراد می‎شود یا خیر؟ آیا ورود «لاتکرم الفساق من العلماء» موجب می‎شود که استعمال عام در باقی‎مانده افراد مجاز شود یا خیر؟ بالاخره شکی نیست که «العلماء» یا «کل عالم» در جمله اول بعد از آنکه تخصیص خورده دیگر منظور از آن همه افراد عالم نیستند، بلکه علمای غیر فاسق منظور هستند، ولی آیا این مجاز است یا خیر؟
مانعین می‎گویند این مستلزم مجازیت عام در ما بقی می‎شود و به همین دلیل اجمال پیدا می‎کند و دیگر حجت نیست، زیرا مابقی که فقط تمام الباقی نیست بلکه مراتب مختلف دارد و چون معلوم نیست کدام منظور است اجمال پیدا می‎کند و دیگر قابل اخذ نیست و از حجیت ساقط می‎شود. حال طبق این مبنا در باب مجاز ببینیم آیا واقعا اینجا مجاز پیش می‎آید یا خیر؟
محقق خراسانی طبق همان مبنایی که مشهور در باب مجاز دارند فرمود که مجاز پیش نمی‎آید، امام خمینی هم طبق این مبنای خاص در باب مجاز می‎گویند مجاز پیش نمی‎آید، زیرا وقتی گفته می‎شود «اکرم العلماء» و بعد به مخصص منفصل فساق از علماء خارج می‎شوند، و گفته می‎شود«لاتکرم الفساق من العلماء» اینجا «العلماء» در همان معنای خودش استعمال شده است، «کل عالم» در معنای خودش استعمال شده است، وجوب اکرام همه علماء در مقام استعمال اراده شده، «کل عالم» یعنی همه علماء، «اکرم کل عالم» نیز دلالت بر این می‎کند که همه علماء اکرام شوند، حال اگر فاسقان خارج شدند این موجب نمی‎شود که «کل عالم» در معنای دیگری استعمال شود بلکه در معنای حقیقی خودش استعمال شده است، زیرا مجاز عبارت است از توسعه در معنای حقیقی، آن هم بعد از استعمال و خارج از دایره استعمال، در مقام استعمال، اراده شده همان معنای حقیقی اراده شده، تازه اینجا بعد از استعمال نیز مجاز محقق نشده است، اینجا به هیچ وجه طبق این مبنا مجازی تحقق پیدا نکرده است. پس چه اتفاقی افتاده است؟
به طور کلی هر جایی که یک عامی تخصیص بخورد، نمی‎خواهد بگوید ادعائا مخصص از افراد عام نیست یا به تعبیر دیگر بخواهد بگوید «الفاسق لیس بعالم» اصلا چنین چیزی نمی‎خواهد بگوید. اتفاقی که اینجا افتاده مربوط به حکم و شمول حکم نسبت به افراد خاص است، یعنی در مقام بعث و در مقام انشاء حکم، متکلم حکم را به نحو کلی انشاء می‎کند، مراد استعمالی او در مورد هیئت «افعل» بعث الی الجمیع است او وقتی «اکرم» می‎گوید می‏خواهد به سوی همه بعث کند اما وقتی «لاتکرم الفساق من العلماء» مطرح می‎شود، این کاشف از این است که آن بعث کلی به غرض انبعاث به سوی جمیع صورت نگرفته است، بالاخره برای امر دواعی مختلفی می‎توانیم تصویر کنیم، این شخص امر کرده، بعث کرده و در مقام استعمال هیئت افعل را در همان معنای حقیقی خودش استعمال کرده، مراد استعمالیش بعث الی الجمیع است، ولی غرض او انبعاث به سوی کل نیست، وقتی مخصص می‎آید کشف می‎کند از مراد جدی او، مراد جدی او انبعاث به سوی افراد عالم عادل است، او می‎خواهد وجوب اکرام در مورد افراد عالم عادل را بیان کند. پس «اکرم العلماء» بعث به اکرام جمیع العلماء دارد، آن هم به نحو حقیقی و هیچ ادعایی در این مرحله در کار نیست، منتهی وقتی فساق خارج می‎شوند، این کشف می‎کند از اینکه آن بعثی که در گذشته به صورت عمومی صورت گرفته، این به غرض انبعاث نسبت به همه افراد عالم نیست، بلکه غرض از آن انبعاث نسبت به بعضی از افراد است.
البته اینکه چرا به این شکل بیان می‏کند، این خودش یک سری دارد، روش قانون‎گذاران است، بنابر مصالحی اول عام را بیان می‎کنند و بعد مخصص و تبصره‎ها را در ذیلش بیان می‏کنند، گفتیم یکی از مصلحت‎ها ممکن است این باشد که هنوز مقتضی و زمان برای اینکه عده‎ای را خارج کند فراهم نشده است، ولی بالاخره اینجا اتفاقی که به واسطه مخصص منفصل می‎افتد هیچ ربطی به مسئله حقیقت و مجاز ندارد، وقتی «کل عالم» یا «العلماء» گفته شد، اساسا ادعایی در کار نیست، قرار نیست توسعه‎ای در معنای حقیقی داده شود و یا مثلا تضییقی در معنای حقیقی ایجاد شود، آنچه هست همان تفاوت بین اراده استعمالی و اراده جدی است، آن هم نه مربوط به لفظ عام، بلکه مربوط به حکم است.