جلسه ۳۲ – PDF

جلسه سی و دوم 

مسائل – مسئله اول: حجیة العام المخصص فی الباقی – کلام محقق عراقی و بررسی آن – کلام امام خمینی

۱۴۰۰/۰۸/۲۹

خلاصه جلسه گذشته

ما تا اینجا اشکالاتی که برخی به قائلین به عدم حجیت عام مخصص فی الباقی داشتند را مورد بررسی قرار دادیم. یک جوابی خود محقق خراسانی به این گروه دادند که معلوم شد جواب ایشان بنابر مبنای مشهور در باب مجاز مشکلی ندارد، یک پاسخی شیخ انصاری دادند که این پاسخ مورد اشکال قرار گرفت و یک گروهی نیز پاسخ دیگری دادند که آن هم مورد اشکال قرار گرفت.

کلام محقق عراقی

یک جواب هم محقق عراقی دادند به قائلین به عدم حجیت عام مخصص فی الباقی که نزدیک به آن چیزی است که شیخ انصاری فرمودند. جلسه گذشته پاسخ شیخ انصاری به دلیل نافیین را بیان کردیم و اشکالش را هم گفتیم، حال چون محقق عراقی نیز یک پاسخی دادند به کسانی که حجیت عام مخصص فی الباقی را نپذیرفتند و این پاسخ نزدیک به آن چیزی است که شیخ انصاری فرموده، این پاسخ را نیز اشاره می‎کنیم و از آن عبور می‎کنیم. ایشان می‎فرماید:
به طور کلی عام اگر چه یک لفظ است و یک دلالت بیشتر ندارد، مثلا لفظ «کل» را در نظر بگیرید، این لفظ واحد است و بر عموم و شمول نسبت به جمیع افراد مدخولش دلالت می‎کند و این دلالتش نیز واحد است، ولی چون مدلول و محکی مصادیق متعدد دارد، یا به تعبیر دیگر این دلالت واحده از مصادیق متعدد حکایت می‎کند، کأنه خود این دلالت و حکایت نیز متعدد می‎شود، به عبارت دیگر آن خصوصیتی که در معنا و مدلول عام است، سرایت می‎کند به خود لفظ عام، درست است که به ظاهر یک دلالت است، یک لفظ است، یک حکایت است، اما چون مصادیق متعدد دارد خود این حکایت و دلالت هم تبدیل می‎شود به حکایات و دلالات متعدده و این همه به خاطر رنگی است که لفظ از معنا پیدا می‎کند؛ همانطور که گفته می‎شود حسن و قبح از معانی به الفاظ سرایت می‎کند، اینجا نیز همینطور است، شما یک لفظی را که دارای یک معنای قبیحی است در نظر بگیرید، خود لفظ که فی نفسه حسن و قبح در آن وجود ندارد، هر لفظی متشکل از حروفی است که این حروف نه حسن دارند و نه قبح، اما لفظی که حکایت از یک معنای قبیحی دارد، این قبح کأنه از معنا به لفظ سرایت می‎کند و لفظ از معنا رنگ می‎گیرد، لذا خود لفظ نیز کأنه قبیح می‎شود، الفاظ زشت و زیبا خودشان زیبایی و زشتی ندارند، اما زشتی و زیبابیی را از معنا می‎گیرند، اثرپذیری دارند از معانی در حسن و قبح. این مسئله در ما نحن فیه نیز جریان دارد، یعنی کثرت و تعدد از معنای عام سرایت می‎کند به لفظ و ادات عام.
بر این اساس اگر این الفاظ و ادات در مقام حکایت تعدد و کثرت پیدا کنند، چنانچه دلالت نسبت به یک فرد از حجیت ساقط شود به واسطه تخصیص، این موجب نمی‎شود که دلالت این عام نسبت به سایر افراد آسیب ببیند. فرض کنید از هزار نفری که «کل عالم» شامل آن می‎شد، ده نفر به خاطر «لا تکرم الفساق من العلماء» خارج شدند و حجیت عام نسبت به آنها آسیب دید. اینجا چه وجهی دارد که بگوییم حجیت عام نسبت به باقی مانده افراد که اعلی مراتب بعد از خروج بعضی از افراد است، یعنی آن نهصد و نود نفر، حجت نباشد؟ لفظ عام که بر معنا دلالت می‎کند و ظهور دارد در معنا و حجیت دارد، این حجیت، این ظهور نسبت به سایر افراد بعد از تخصیص به قوت خودش باقی است، زیرا حکایت‎ها و دلالت‎های متعدد بوده، یک دلالت نبوده که بگوییم آسیب می‎بیند، یک حکایت که نبوده، چون مصادیق متعدد و کثیر بودند، این تعدد و کثرت از معنا سرایت کرده به الفاظ و ادات عموم؛ پس کأنه اینها حکایت‎های متعدد دارد، حال اگر یک حکایت‎ از حجیت ساقط شود، بقیه حکایت‎ها به حجیت خودشان باقی می‎ماند.
محقق عراقی یک مؤیدی هم برای این فرمایش خودشان آورده است و آن اینکه در مخصص متصل چطور ادعا می‎شود عام ظهور در باقی‎مانده افراد بعد از تخصیص دارد، مثلا وقتی گفته می‎شود «اکرم کل عالم الا الفاسق» اینجا می‎گویند چون مخصص متصل است، بعد از تخصیص و به واسطه اتصال تخصیص به عام، این عام اساسا ظهوری در عموم پیدا نمی‏کند، بلکه از اول در باقی ظهور پیدا می‎کند و حجیت می‎شود، آنجا به چه مناسبت این سخن گفته می‎شود؟ برای اینکه از اول شما می‏گویید: ظهور در باقی‎مانده دارد و این به خاطر همان قرینه‎ای است که اینجا جلوی ظهور در جمیع را گرفته، نگذاشته بر همه افراد دلالت کند، اما مانع ظهور در باقی افراد نشده است.

بررسی کلام محقق عراقی

با توجه به پاسخی که به شیخ انصاری داده شد جواب این کلام و سخن محقق عراقی نیز معلوم می‎شود. چند اشکال نسبت به محقق عراقی اینجا می‏توانیم مطرح کنیم.
اولا: اینکه ایشان تأکید کردند الفاظ رنگ معانی را می‎گیرند و اثر پذیری دارند از معانی؛ ممکن است در مقام خطابه و شعر حرف قابل قبولی باشد، اما واقعش این است که خود الفاظ هیچگاه اثر پذیری واقعی ندارند، یعنی لفظی که ذاتا نه حسن دارد و نه قبح، نمی‎تواند از معنای خودش صفت حسن و قبح را اخذ کند، بله چون الفاظ یک ابزاری برای انتقال معانی هستند و بین الفاظ و معانی پیوستگی شدید وجود دارد، این به ذهن می‎آید که الفاظ رنگ گرفتند و اثر پذیری داشتند و انسان توهم می‎کند که حسن و قبح از معانی به الفاظ سرایت می‎کند، ولی حقیقتا سرایتی در کار نیست، الفاظ فقط یک ابزار هستند برای انتقال معانی، بنابراین اینکه محقق عراقی می‎فرماید الفاظ عموم هر چند دلالت واحد دارند و عنوان واحد دارند، اما چون مصادیقشان متعدد است و حکایت از افراد کثیر می‎کنند، پس خودشان نیز کأنه حکایات متعدده و دلالت متکثره پیدا می‏کنند، این حرف درستی نیست، لفظ واحد فقط یک حکایت دارد، اگر شما یک لفظی را می‎گویید یک حکایت بیشتر نمی‎تواند داشته باشد، بله حکایت واحد عن الکثیر دارد، فرق است بین الحاکی الواحد عن الکثیر یا حکایات متعدده از افراد کثیر؛ اینجا ما حکایات متعدد نداریم، یک حکایت و یک دلالت بیشتر نیست، ولی به نحو اجمالی از افراد کثیر و مصادیق متعدد حکایت می‎کند.
این لفظ که برای دلالت بر جمیع افراد، وضع شده یک دلالت نیز بیشتر ندارد، ولو افراد کثیر هستند، اگر این لفظ به واسطه ورود مخصص در جمیع الافراد استعمال نشود، قهرا مجاز پیش می‎آید و دیگر نمی‎تواند حکایت نسبت به باقی مانده داشته باشد. محقق عراقی مثل شیخ انصاری بر فرض پذیرش استلزام مجازیت این سخن را می‎گوید، محقق عراقی نیز مانند شیخ انصاری اساس پاسخشان را بر این فرض استوار کردند که تخصیص عام مستلزم مجازیت عام است ولی می‎گویند مشکلی در حجیت نسبت به باقی مانده افراد ندارد. تمام دلیلیشان این بود که درست است که دلالت واحد است ولی چون افراد کثیر هستند، پس کأنه می‎شود حکایات متکثره، حال اگر بعضی از این حکایتها لطمه دید، نسبت به افراد باقی‎مانده حجیت به قوت خودش باقی است، این سخن اشکالش بیان شد و اینکه گفتیم نزدیک به فرمایش شیخ انصاری است برای این است که شیخ انصاری نیز فرمود، عام در دلالت بر افراد از حیث اقتضاء و عدم المانع تا زمانی که تخصیص نیامده مشکلی ندارد، شیخ انصاری فرمود دلالت عام بر تک تک افراد مستقل است و اینها هیچ ارتباطی به هم ندارند، لذا شیخ انصاری نیز کأنه بر دلالات متکثره و حکایات متکثره تکیه کرده؛ پاسخ ایشان را نیز دادیم. پس اینکه عرض کردیم سخن محقق عراقی قریب و شبیه به کلام شیخ انصاری است این هم معلوم شد چرا شباهت دارد.
ثانیا: مؤیدی که محقق عراقی بیان کردند که خود مخصص متصل با توجه به اینکه ظهور در جمیع ندارد و به واسطه قرینه ظهورش در تمام الباقی منعقد می‎شود؛ این نیز نمی‎تواند مؤید فرمایش محقق عراقی باشد، زیرا در مخصص متصل، هیچ مانعی وجود ندارد، ما وقتی می‎گوییم «اکرم کل عالم» دلالت می‎کند بر استغراق نسبت به همه عالمان، شمول نسبت به همه عالمان، زیرا «کل» وضع شده برای استغراق مدخولش، «کل» وضع شده است برای شمول نسبت به همه افراد مدخولش، حال اگر یک قیدی کنار این بیان شد مثلا «الا الفاسق» در کنار این ذکر گردید، اینجا کأنه یک قیدی به آن «عالم» اضافه شده، ولی تغییری در آن معنایی که «کل» بر آن دلالت می‎کند ایجاد نمی‎کند. «کل وضع للدلالة علی الاستغراق بالنسبه الی المدخوله، حال این مدخول «کل» یک وقت «کل عالم» است و یک وقت «کل عالم الا الفاسق» است، پس ظهور عام در مخصص متصل نسبت به باقی‎مانده و همه افراد به جز خاص برای این است که «کل» دلالت می‎کند بر استغراق مدخولش، حال این مدخولش یک وقت «الا الفاسق» کنارش است و یک وقت «الا الفاسق» کنارش نیست، اینطور نیست که این قید مانع ظهور عام شده باشد، اگر این قید یا این استثناء مانع ظهور عام می‎شد، اصلا این کلام مجمل می‎شد، اینطور نیست که این ظهور دارای مراتب باشد، محقق عراقی کأنه از این مؤید به زعم خودشان اینگونه استفاده کردند که عام و کل دارای ظهوری است نسبت به افراد و این مراتب دارد، یک مرتبه‎اش اعلی مراتب است که جمیع است، یک مرتبه‎اش باقی الافراد است و بعد از تخصیص همینطور پایین می‎آید. آنچه در مخصص متصل وجود دارد این است که کأنه یک قیدی شده کنار عام، ولی این باعث نمی‎شود بگوییم «کل» در غیر معنای موضوع له خود استعمال شده، عام در مخصص متصل از اول بر مابقیِ دلالت می‎کند، زیرا یک قیدی است که باعث می‎شود محدوده آن افرادی که «کل» بر آن دلالت می‎کند مضیق‎تر شود. پس این نیز نمی‎تواند مؤید ایشان باشد.
فتحصل مما ذکرنا کله الی الآن که قول کسانی که قائل به عدم حجیت عام مخصص نسبت به باقی‎مانده شده‎اند ناتمام است و بنائا علی المشهور فی باب المجاز، جوابی که محقق خراسانی دادند جوابی است که نسبت به سایر جوابها بهتر به نظر می‎رسد، یعنی نسبت به پاسخ محقق عراقی و نسبت به پاسخ شیخ انصاری و نسبت به پاسخی که برخی دادند و خود محقق خراسانی در کفایه آن را نقل کردند و همچنین نسبت به پاسخی که محقق نایینی داند و پاسخی که محقق اصفهانی دادند؛ (ما در حدود پنج پاسخ بیان کردیم.) جواب محقق خراسانی به منکران حجیت عام مخصص فی الباقی از سایر جوابها به نظر می‎رسد بهتر است و مبتلا به آن اشکالات نیست، لکن همانطور که کرارا گفتیم این پاسخ مبتنی بر نظر مشهور در باب مجاز است، مشهور در باب مجاز معتقدند که مجاز عبارت است از استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له و حقیقت عبارت است از استعمال لفظ فی ما وضع له؛

کلام امام خمینی

اما در این میان امام خمینی به تبع صاحب وقایه الاذهان از راه دیگری این مسلئه را می‎خواهند حل کنند و این راه مبتنی است بر نظری که در باب مجاز دارند. ایشان به تبع صاحب وقایه الاذهان که ایشان نیز این رأی خود را از سکاکی اخذ کرده، معتقدند که مجاز اساسا یک معنای دیگری دارد، غیر از آن چیزی که مشهور گفتند و آن وقت از آن طریق خواستند به منکران حجیت پاسخ دهند. بنابراین:
اولا: باید ما نظر سکاکی در باب مجاز را بیان کنیم که قبلا این را اشاره کردیم در باب حقیقت و مجاز اما اجمالا اینجا مرور می‎کنیم.
ثانیا: نظر صاحب وقایه الاذهان را ذکر خواهیم کرد و اینکه نظر او چه تفاوتی دارند با نظر سکاکی.
ثالثا: چگونه با این مبنا می‎توان به منکران حجیت، پاسخ داد.
این سه مطلبی است که اینجا باید بگوییم و این بحث را تمام کنیم.

مطلب اول: نظر سکاکی در باب مجاز

مشهور معتقدند اگر یک لفظی در معنای موضوع له خودش استعمال شود، این حقیقت است، مثلا اگر «اسد» در حیوان مفترس استعمال شود حقیقت است (یا می‎گوییم استعمال اللفظ فی ما وضع له یا اللفظ المستعمل فی ما وضع له) و در مقابلش مجاز مثل استعمال «اسد» در رجل شجاع، اینجا لفظ استعمال شده در غیر موضوع له، هر چند مجاز قرینه می‎خواهد.
سکاکی در مقابل مشهور معتقد است در استعاره اساسا نمی‎توانیم این معنا را پیاده کنیم. مجاز دو قسم است: یکی استعاره است که مجازی است که علاقه‎اش، علاقه مشابهت است و یکی هم مجاز مرسل است، مجاز مرسل مجازی است که سایر علاقات در آن وجود دارد، علاقه‎های مختلف، گاهی بیست و پنج علاقه بعضی برای این امر بیان کردند.
در استعاره (که یک قسم از مجاز است و آن هم مجازی است که علاقه آن علاقه مشابهت است) ایشان می‎گوید: لفظ در غیر موضوع له استعمال نمی‎شود، اینطور نیست که این قسم از مجاز در مقابل حقیقت عبارت باشد از استعمال لفظ فی غیر ما وضع له، مجاز اصلا چیز دیگری است که اگر بخواهد در نظر گرفته نشود دیگر لطافت و ظرافت ندارد، اینکه مثلا بگوییم لفظ «اسد» که برای حیوان مفترس وضع شده، استعمال شود در «رجل شجاع» یعنی متکلم به جای اینکه بگویید «رایت رجلا شجاعا» می‏گوید: «رایت اسدا یرمی»، لفظ را آورده و یک قرینه در کنارش آورده است ولی منظورش همان «رجل شجاع» است؛ اگر بگویم این استعمال لفظ در غیر ما وضع له است، زیبایی و لطافت ندارد، اینکه متکلم یک لفظی را که در یک معنایی وضع شده را در معنای دیگری به کار ببرد، کأنه ابزارها و آلت‎های انتقال معانیش فرق کرده، این چه فایده‎ای دارد و چه لطافتی دارد؟ به جای این بگوید «رایت رجلا شجاعا» گفته «رایت اسدا یرمی» لفظ را در غیر موضوع له استعمال کرده است.
آیا همین است مجاز؟ اگر این باشد دلیلی ندارد متکلم یک لفظ را کنار بگذارد و لفظ دیگری را در این مقام استعمال کند؟ اصلا مسئله مجاز این نیست، بلکه عبارت است از تصرف در معنای موضوع له و توسعه در آن معنا و فرض کردن یک فرد ادعایی برای معنای حقیقی. یعنی مثلا «اسد» وضع شده برای حیوان مفترس، این یک فرد حقیقی دارد. مجاز عبارت است از این است که متکلم بیاید در معنای حقیقی توسعه دهد و افراد جدیدی را به آن اضافه کند، تا حالا افراد این معنا همان حیوان مفترس بودند، افراد حقیقی بودند، اما در مجاز کاری که صورت می‎گیرد، یک توسعه‎ای در معنای حقیقی داده می‎شود و یک سری افراد ادعایی اضافه می‎شوند و لفظ در آن افراد ادعایی استعمال می‎شود، یعنی مثلا تا الان «اسد» وضع شده بود برای حیوان مفترس که فرد حقیقی این ماهیت است، لکن اینجا یک سری افراد جدیدی اضافه می‎شوند، مردان شجاع نیز همگی می‎شوند فرد ادعایی «اسد» و این با توسعه در معنا اتفاق می‎افتد.
پس در معنای مجازی طبق این مبنا ما از معنای حقیقی فاصله نگرفتیم، لفظ در غیر ما وضع له استعمال نشده، لفظ در همان معنای موضوع له استعمال شده، لکن آن معنا توسعه داده شده و منبسط شده و یک سری افراد ادعایی برای آن درست شده‎اند و تمام لطافت مجاز نیز در همین است که ما از معنای حقیقی غافل نشویم. با ملاحظه همان معنای حقیقی این مطلب را استفاده کنیم، لکن یک عده افراد را داخل این معنا کردیم با توسعه‎ای که در معنا داده‎ایم یک سریی افراد ادعایی به آن اضافه شده است.