جلسه ۱۹ – PDF

جلسه نوزدهم

عام و خاص – مقدمات – مقدمه پنجم – کلام محقق خراسانی در تقسیم مطلق به شمولی و بدلی و بررسی آن

۱۴۰۰/۰۸/۰۹

کلام محقق خراسانی در تقسیم مطلق به شمولی و بدلی

در مورد اقسام عموم مطالبی را بیان کردیم و نتیجه این شد که هم اصل انقسام به این سه قسم صحیح است و هم این انقسام به لحاظ تعلق حکم نیست، بلکه عام فی نفسه و با قطع نظر از تعلق حکم، منقسم به این اقسام می‎شود.
لکن برخی از اعاظم در مورد مطلق نیز قائل به اقسام شبیه این اقسام شده‎اند. در مورد عام گفته شد که بر سه قسم است: ۱. عام شمولی، ۲. عام مجموعی، ۳. عام بدلی؛ در مورد مطلق گفتند که ما دو نوع مطلق داریم:۱. مطلق شمولی، ۲. مطلق بدلی؛ به عبارت دیگر اطلاق بر دو قسم است: ۱. اطلاق شمولی، ۲.اطلاق بدلی؛ این از کلمات محقق خراسانی در کفایه استفاده می‎شود، ایشان اینچنین فرموده:«إن قضية مقدمات الحكمة في المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات ، فإنّها تارةً يكون حملها على العموم البدلي ، وأخرى على العموم الاستيعابي»
مقتضای مقدمات حکمت در مطلقات به حسب اختلاف مقامات متفاوت است، گاهی مقدمات حکمت موجب این است که ما اطلاق و مطلقات را حمل بر عموم بدلی کنیم و گاهی اقتضاء می‎کند که آن را حمل بر عموم استغراقی و شمولی کنیم.
نظیر این بیان را بعضی از شاگردان محقق خراسانی نیز بیان کردند؛ مثل محقق عراقی که در مقالات اینچنین فرموده: «وانما الامتياز بين البدلي وغيره بلحاظ خصوصية مدخوله من كونه نكرة أو جنسا، فان في النكارة اعتبرت جهة البدلية دون الجنس» ؛ محقق عراقی در این عبارت ضمن پذیرش اصل انقسام مطلق به دو قسم بدلی و شمولی، تفاوت بین بدلی و شمولی را به لحاظ خصوصیتی که در مدخول آنها وجود دارد، قرار داده است. ایشان می‎گوید: اگر مدخول نکره باشد، از آن، جهت بدلیت استفاه می‎شود، اما اگر مدخول جنس باشد دیگر جهت بدلیت از آن استفاده نمی‎شود.
بین سخن محقق عراقی و محقق خراسانی با اینکه یک تفاوتی وجود دارد، اما اصل انقسام مطلق به بدلی و شمولی مورد قبول قرار گرفته. پس همانطور که ملاحظه کردید برخی برای اطلاق نیز اقسامی قائل شدند، منتهی می‎گویند مطلق به دو قسم تقسیم می‎شود بر خلاف عام که تقسیم به سه قسم می‎شود.
حالا اولا باید ببینیم منظور این بزرگان از اطلاق شمولی و اطلاق بدلی چیست و ثانیا باید ببینیم آیا این اقسام برای مطلق، قابل تصور است یا خیر؟ یعنی این مطلبی که محقق خراسانی فرمودند که مطلق بر دو قسم است صحیح است یا خیر؟
منظور این بزرگان از اطلاق شمولی، اطلاقی است که شامل همه افراد و مصادیق می‎شود، مثلا در «احل الله البیع» که به وسیله مقدمات حکمت ثابت می‎شود که خداوند مطلق بیع را حلال کرده، و این معنایش این است که خداوند همه افراد و مصادیق بیع را نافذ قرار داده، همه مواردی که عنوان بیع بر آنها صادق است، بر اساس این آیه نافذ و جایز و حلال دانسته شده.
اما در اطلاق بدلی، شمول نسبت به همه افراد و مصادیق مطرح نیست، مثلا وقتی گفته می‎شود «اعتق رقبة» اینجا دستور به عتق رقبه داده شده، لکن یک فرد از رقبه علی سبیل البدلیه مطلوب است، اگر مکلف یک فرد از رقبه را، (چه کافر باشد چه مؤمن باشد، سفید باشد یا سیاه باشد) آزاد کند، این امر را امتثال کرده است.
به نظر بدوی نیز به نظر می‎آید که بین این دو مثال فرق است، معلوم است که در «احل الله البیع» خداوند تبارک تعالی همه مصادیق بیع را حلال کرده، درست است که مطلق است و مقدمات حکمت در آن جاری شده، اما همه مصادیق و افراد بیع مشمول این حکم هستند، اما در مثال دوم «اعتق رقبة» اینجا ما می‎دانیم اگر یک رقبه آزاد شود، امر امتثال شده است. اینجا مسلما همه افراد و مصادیق منظور نیستند. لذا با توجه به اینکه فرق بین این دو نوع اطلاق قابل انکار نیست و مشخصاتی که در این دو نوع اطلاق وجود دارد با همان مشخصاتی که در عام ذکر شد، یعنی شمول و بدلیت، کاملا منطبق است. لذا چه محذوری دارد از اینکه بگوییم اطلاق بر دو قسم است و بگوییم اطلاق شمولی داریم و اطلاق بدلی؟

بررسی تقسیم مطلق به شمولی و بدلی

اینجا در مورد اصل این تقسیم اشکال شده که اساسا تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی صحیح نیست. ما همانطور که در گذشته گفتیم اگر بین عام و مطلق آن فرق را قائل باشیم در بسیاری از موارد تأثیرگذار است. یکی از مواردی که فرق بین عام و مطلق در آن تأثیرگذار است اینجاست، بر اساس آن فرق ماهوی که بین این دو گذاشته شد طبیعتا عام می‎تواند به این اقسام سه‎گانه تقسیم شود ولی مطلق قابل تقسیم بر این دو قسم نیست. اما چرا؟ یک مقدمه‎ای را بیان می‎کنیم و مطلبی که در گذشته نیز به آن اشاره شده است و بعد آنگاه نتیجه می‎گیریم و ثابت می‎کنیم این تقسیم درست نیست.
آن وقت در ادامه، اشکال سخن محقق خراسانی و محقق عراقی نیز روشن می‎شود که کلامشان مخدوش است و قابل قبول نیست.

مقدمه

به طور کلی برای اثبات اطلاق نیازمند به مقدمات حکمت هستیم، مقدمات حکمت همانطور که از نامش پیداست، یعنی اموری که بر اساس آن می‎توانیم از کلام یک متکلم حکیم، نتیجه‎ای بگیریم به نام اطلاق. وقتی شنونده‎ای با سخن یک گوینده حکیم مواجه می‏شود و می‎بیند این گوینده در مقام بیان تمام مراد خودش است و امکان آوردن قید برای او نیز وجود داشته ولی او قیدی نیاورده، نتیجه می‎گیرد پس مقصود متکلم یا مولا مطلق است نه مقید، زیرا اگر قید خاصی مد نظر او بود، این قید را می‎توانست در کلام بیاورد و خواسته خودش را بیان کند. این مقدمات در واقع وقتی به هم ضمیمه می‎شوند، عقل نتیجه می‎گیرد اطلاق را از سخن گوینده. این هیچ ربطی به الفاظ و واضع ندارد، واضع اینجا نقشی ندارد، نقش واضع اینجا صرفا این است که کلمات را برای معانی وضع کند و متکلم از این الفاظ برای بیان مقاصد خودش استفاده کند. در مرتبه بعد شنونده در مواجهه با این سخنان، عقلش نتیجه می‎گیرد آنچه مراد و منظور گوینده است مطلق است و مقید نیست زیرا اگر منظورش این بود که یک قید خاصی باید اینجا محقق شود این را حتما باید در کلامش اشاره می‎کرد.
پس مقدمات حکمت یعنی مقدماتی که وقتی به هم ضمیمه می‎شوند، عقل ما بر این اساس که مولا شخصی حکیم است، نتیجه می‎گیرد اطلاق را. این هیچ ارتباطی به دلالت لفظی و وضع واضع ندارد، بر خلاف عام، عام در حقیقت بر مبنای وضع واضع استفاده می‎شود، یعنی واضع برخی الفاظ و ادات را برای افاده عموم وضع کرده و ما به تبع واضع از این الفاظ، عموم را استفاده می‎کنیم، مثلا همینطور که لفظ «ماء» دلالت بر یک مایع خارجی با مختصات معین می‎کند، لفظ «کل» و «جمیع» نیز دلالت بر عموم و شمول می‎کند و الا هیچ مسئله دیگری در میان نیست.
در این جهت همه مطلقات یکسان هستند، یعنی «احل الله البیع» بر مبنای مقدمات حکمت دلالت می‎کند بر حلیت و نفوذ مطلق بیع، طبیعت بیع، «اعتق رقبة» نیز بر مبنای مقدمات حکمت دلالت می‎کند بر لزوم آزاد کردن یک بنده، صرف نظر از اینکه رنگ و نژاد و قومش چه باشد، یعنی طبیعت رقبه مقصود است، بنابراین رکن اصلی اطلاق که مقدمات حکمت است، در تمام موارد مطلق یکسان است، «اعتق رقبة» و «احل لله البیع» از این جهت هیچ فرقی با هم ندارند.

نتیجه

بنابراین فرقی که بین این دو مثال وجود دارد در واقع ربطی به مقدمات حکمت و مسئله اطلاق ندارد، پس این فرق ناشی از چیست؟ بالاخره این قابل انکار نیست که «احل الله البیع» دلالت می‎کند بر اینکه طبیعت بیع نافذ است و این قهرا بر همه موارد و مصادیق منطبق است، هر مورد و مصداقی از بیع یافت شود این حکم شاملش می‎شود اما در «اعتق رقبة» اینطور نیست، زیرا می‎دانیم اگر یک فرد از این بنده آزاد شود امر مولا موافقت شده است، بالاخره این فرق قابل انکار نیست. اگر شما می‎گویید هیچ فرقی بین اطلاق در این دو مثال نیست پس این فرق از کجا ناشی می‎شود؟
امام خمینی می‎فرماید: اینکه می‎بینیم بین این دو فرق است به خاطر همان حکم عقلی است که «الطبیعة توجد بوجود فرد ما» طبیعت به وجود یک فرد موجود می‎شود، این یک حکم عقلی است، اینکه حکم عقلی یا عقلایی است، با این کار نداریم، بالاخره عقل اینچنین می‎فهمد که اگر متکلم یا مولا گفته است «اعتق رقبة»، مکلف باید یک بنده‎ای را آزاده کند و این هیچ قید و خصوصیتی در آن معتبر نیست، لذا اگر یک فرد را آزاد کند، این امر امتثال و اتیان شده است، عقل وقتی می‎بیند تمام الموضوع برای لزوم عتق عبارت از رقبه است و هیچ قیدی ذکر نشده و بعد می‎بیند اگر بخواهد یک طبیعتی موجود شود، حداقل یک فرد از آن باید تحقق پیدا کند، می‎گوید با وجود یک فرد و آزاد کردن یک رقبه این امر امتثال شده و مولا به مقصود و غرض خودش رسیده. پس این ربطی به مقدمات حکمت ندارد.
درست است که نتیجه‎ای که از مقدمات حکمت گرفته می‎شود نیز به حکم عقل است، عقل از آن مقدمات، اطلاق را نتیجه می‎گیرد و ربطی به وضع واضع ندارد، اما عقل در مواجهه با «احل الله البیع» می‎بیند، خداوند متعال این طبیعت را نافذ قرار داده است، می‎گوید این بر همه افراد و مصادیق قابل انطباق است و هیچ فردی از دایره «احل الله البیع» خارج نیست، حال اگر قیدی در جای دیگر ذکر شود، برایند آن بیان و دلیل با این، این می‎شود که بیع غیر ربوی نافذ است، آن یک امر دیگری است، ولی خود «احل الله البیع» دلالت می‎کند بر اینکه مطلق و طبیعت بیع نافذ و حلال قرار داده شده، اگر طبیعت بیع حلال شده، معنایش این است که هر چیزی که مصداق عنوان بیع باشد، هر فردی که مصداق طبیعة البیع باشد، این حکم شاملش می‎شود، اینجا دیگر عقل مازاد بر این هیچ حکم و دریافت و درکی ندارد. اما همین عقل وقتی مواجه می‎شود با «اعتق رقبة» این کلام را که می‎بیند می‎گوید: مولا عتق طبیعة الرقبه را خواسته، «اعتق رقبة» که کلام مطلق است، عتق طبیعت رقبه را خواسته، منتهی تحقق این طبیعت و وجود این طبیعت به این است که یک فرد از آن موجود شود، لذا وقتی می‎گوید: «اعتق رقبة» عقل می‎گوید اینجا با توجه به این بیان اگر یک فرد از رقبه آزاد شود، امر مولا امتثال شده و کافی است.
پس تفاوتی که بین این دو وجود دارد به هیچ وجه ارتباطی به مسئله مقدمات حکمت و خود اطلاق ندارد، بلکه عقل در مثل «اعتق رقبة» کأنه یک درک زائد دارد و آن اینکه می‎بیند طبیعت تنها به وجود یک فرد از آن تحقق پیدا می‎کند، پس باید اینجا یک فرد از رقبه حتما تحقق پیدا کند تا بگوییم این امر امتثال شده است. البته درست است که ما قبلا گفتیم: «الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها» محل اشکال است، اشکالی که کردیم نسبت به این حکم عقلی، در حقیقت در ناحیه انعدام بود، در ناحیه وجود درست است، «الطبیعة توجد بوجود فرد ما»، آن بخش اشکالی ندارد، اما این بخش که انعدام طبیعت به انعدام همه افراد است محل اشکال است.
اینجا اشکالی در ناحیه اطلاق بدلی و اشکالی در ناحیه اطلاق شمولی ممکن است مطرح شود. دو اشکال اینجا وجود دارد که این دو اشکال را اشاره کنیم خالی از لطف نیست.

اشکال اول

فرض کنید مولا به جای اینکه بگوید: «اعتق رقبة» چیزی اضافه کند و بگوید: «اعتق رقبة ایّة رقبة شئت» زیرا این مقصود را به دو نحو می‎تواند بیان کند، یک وقت می‎گوید: «اعتق رقبة» یک رقبه ای را آزاد کن، یک وقت در ادامه «ایّة رقبة شئت» را نیز می‏گوید، هر رقبه‎ای که خواستی، این نیز تعبیر درستی است، این «ایة رقبه شئت» کأنه تاکید همان «اعتق رقبة» است، چیزی مازاد بر آن ندارد، اگر این «ایة رقبة شئت» را نمی‎گفت از آن جمله قبلی همین فهمیده می‎شد لکن اینجا همراه با یک تأکیدی این مطلب را بیان کرده است. این «ایة رقبة شئت» معنایش چیست؟ آیا غیر از بدلیت است؟ پس با جمله اول «اعتق رقبة» اصل اطلاق را فهماند ولی وقتی در ادامه کلمه «ایة» را آورد، اشاره می‎کند به آن اطلاق بدلی والا معلوم است که قسم دیگر و نوع دیگر فهمیده نمی‎شود.
به عبارت دیگر اشکال این است که شما که می‎گویید اطلاق در همه اقسام وجود دارد و مشترک است و بدلیت یا شمولیت هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد در مورد این مثالی که گفتیم چه می‎کنید؟ یا باید بگویید اساسا نمی‎توان «ایة رقبة شئت» را به کار برد و تاکید کرد اطلاق را، یعنی اصلا کسی اگر چنین جمله‎ای را استعمال کند غلط است و اینجا نمی‎تواند از تاکید استفاده کند، ما اینجا نمی‎توانیم این حرف را بزنیم زیرا روشن است که این عبارت صحیح است یا باید بپذیریم که «ایة رقبة شئت» اصلا دلالت بر بدلیت ندارد، در حالیکه ما می‎بینیم این روشن است دلالتش بر بدلیت و چون نمی‎توانیم هیچ یک از این دو مطلب را کنار بگذاریم، پس باید ملتزم به اطلاق بدلی شویم.

پاسخ

به نظر می‎رسد این اشکال وارد نیست. همانطور که گفتیم اطلاق معنایش این است که آنچه ذکر شده، تمام الموضوع است و هیچ قیدی غیر از آنچه که بیان شده در این مسئله دخالت ندارد، این معنای اطلاق است. این در «اعتق رقبة ایة رقبة شئت»در «اعتق رقبة» وجود دارد. حال آیا اگر این تأکید در کار نبود، اگر «ایة رقبه شئت» بیان نمی‎شد، آیا مشکلی پیش می‎آمد؟ آیا اگر این جمله از طرف گوینده اظهار نمی‎شد ما نقصی داشتیم اینجا؟ مسلم اینچنین نیست. یک وقت گوینده این تاکید را به کار می‎برد و استعمال می‎کند، این معنایش این است که همان چیزی که از اطلاق فهمیده می‎شود و عقل تو، تو را به آن راهنمایی می‎کند، من همان را می‎خواهم. یک وقت است که گوینده این را اساسا ذکر نمی‎کند، ببینید فرق بین تاکید و عدم تاکید در مثل «اعتق رقبة ایة رقبة شئت» این است که در جایی که تاکید صورت می‎گیرد، کأنه ارشاد به همان حکم عقل می‏کند، یعنی همان که خودت فهمیدی، عقلت به آن حکم کرده که «الطبیعة توجد بوجود فرد ما» و جایی که این تأکید نباشد فقط می‏گوید: «اعتق رقبة» این ارشاد و راهنمایی دیگر وجود ندارد، عقل نیز این را می‎فهمد، لذا اگر این تأکید نباشد باز هم «اعتق رقبة» از نظر عقل دلالت می‎کند بر این که اگر مکلف به عتق یک رقبه نیز بپردازد آن امر و دستور امتثال و اطاعت و موافقت شده. پس این ربطی به اطلاق ندارد، این بدلیت یا شمول نسبت به همه افراد و مصادیق طبیعت ارتباطی به مسئله اطلاق ندارد، این اطلاق در همه این موارد مشترک ویکسان هستند، تفاوتی هم که اینجا بین این موارد به نظر می‎آید، ناشی از یک حکم عقلی است، مازاد بر آنچه که عقل از مقدمات حکمت استفاده می‎کند.