جلسه ۱۵ – PDF

جلسه پانزدهم 

عام و خاص – مقدمات : مقدمه سوم: طرق اثبات عموم و بررسی آن

۱۴۰۰/۰۸/۰۳

خلاصه جلسه گذشته

در بحث عام و خاص عرض کردیم ابتدائتا مقدماتی باید بیان شود تا به مسائل و احکام مربوط به عام و خاص برسیم. تا اینجا دو مقدمه را اجمالا بیان کردیم یکی درباره تعریف عام بود که به دلائلی اهمیت چندانی ندارد. مقدمه دوم درباره فرق بین عام و مطلق بود که اشاراتی داشتیم و البته در بحث‎های بعدی بیشتر در این باره سخن خواهیم گفت.

مقدمه سوم: طرق اثبات عموم

مقدمه سوم درباره طرق اثبات عموم است، مقدمه چهارم نیز به نوعی مکمل این مقدمه است و البته ما درباره ادات عموم نیز در مقدمه ششم بحث خواهیم کرد.
بحث از طرق اثبات عموم غیر از بحث ادات عموم است، ادات عموم در واقع آن الفاظ یا هیئاتی هستند که مفید عموم هستند و افاده عموم می‎کنند، اما وقتی بحث از طرق اثبات عموم می‎کنیم، یعنی اینکه آیا طریق اثبات عموم، خصوص لفظ است یا به غیر از لفظ نیز می‎تواند افاده عموم کند؟
در کلمات بسیاری از اصولیین ادعا شده که طرق اثبات عموم سه طریق است:
1.طریق لفظ و وضع، ۲.طریق عقل، ۳.طریق اطلاق.
یک توضیح اجمالی در مورد این سه طریق عرض می‎کنم و بعد به بررسی این طرق می‎پردازیم.

طریق اول: لفظ؛

یعنی یک راه برای افاده شمول و عموم نسبت به افراد به نحو اجمالی، الفاظی هستند که برای دلالت بر عموم وضع شده‎اند، مثل «کل»، «جمیع»، وقتی واضع می‎خواهد معنای عموم منتقل شود الفاظی را برای این موضوع وضع می‎کند مثل لفظ «کل» و «جیمع».

طریق دوم: عقل؛

منظور از طریق عقل یعنی اینکه پشتوانه شمول و عموم حکم عقل است. یک حکم عقلی در اینجا وجود دارد که بواسطه آن عموم فهمیده می‎شود، مثلا وقتی گفته می‎شود، «لارجل فی الدار»، از نکره در سیاق نفی معنای شمول فهمیده می‎شود، منتهی خود «لا» نافیه دلالت بر عموم ندارد، «رجل» و «دار» هم هیچ کدام دلالت بر عموم ندارند، ولی هیئت نکره در سیاق نفی از نظر عقل دال بر عموم دارد، زیرا عقل یک حکمی دارد که «الطبیعة توجد بوجود فرد ما وتنعدم بانعدام جمیع افرادها»؛ اینجا عقل چون درک می‎کند «الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها» آنگاه از نکره در سیاق نفی استفاده عموم و شمول می‎کند.

طریق سوم: اطلاق؛

برخی بر این عقیده‎اند که از مثل «احل الله البیع» شمول و عموم استفاده می‏شود. «احل الله البیع» یعنی «احل الله کل بیع» و البته فرق آن با عموم در این است که وقتی گفته می‏شود «احل الله کل بیع» اینجا دلالت بر عموم از راه لفظ است ولی «احل الله البیع» دلالت بر عموم، از راه اطلاق و مقدمات حکمت است.
این سه طریق برای اثبات عموم بیان شده، این بحث در حقیقت زیر بنای دو بحث آینده است، هم در مقدمه چهارم که بحث خواهیم کرد که آیا عموم اصولا نیاز به مقدمات حکمت دارد یا خیر؟ این یک مطلبی است که تأثیر آن در آنجا به نحوی آشکار خواهد شد. یکی هم در بحث ادات عموم که بعدا بیشتر درباره آن سخن خواهیم گفت. حال آیا واقعا این سه طریق، قابل قبول و قابل اعتماد هستند یا خیر؟

بررسی طرق اثبات عموم

اشکال اول

در مقدمه دوم گفتیم که بین عام و مطلق فرق است و ماهیتا اینها با هم متفاوتند، زیرا در مطلق حکم روی طبیعت رفته و هیچ نظارت و تعرضی نسبت به مصادیق ندارد، اما عام ناظر به مصادیق است ولو اجمالا. اگر این فرق را قبول کردیم که بین عام و مطلق چنین تفاوتی وجود دارد، اینجا نمی‎توانیم ادعا کنیم که ما از راه اطلاق و مقدمات حکمت می‏توانیم عموم را اثبات کنیم. مقدمات حکمت همانطور که می‎دانید اطلاق را اثبات می‎کند، چیزی که دال بر اطلاق است، چطور می‎توانیم آن را یک طریق برای اثبات عموم قرار دهیم؟ عموم به طور کلی نظارت بر افراد و دلالت بر افراد دارد، آنوقت چیزی که به هیچ وجه نظارت و تعرض بر افراد ندارد، چگونه می‎خواهد راهی برای اثبات چیزی باشد که ناظر به افراد و مصادیق است. اینها با هم قابل جمع نیستند. اگر حتی در جایی نسبت به یک فردی با لفظ و عبارت دال بر اطلاق سخن بگوییم باز اینجا نسبت به فرد نظارت نیست، آنچه هست نسبت به حالات مختلف آن فرد است، مثلا وقتی گفته می‎شود: «اکرم زیدا»، اینجا ممکن است این کلمه اطلاق داشته باشد که به حسب ظاهر دارد، حال اگر کسی مقدمات حکمت را در اینجا پیاده کند، معنای اطلاق این می‎شود که اکرام زید واجب است، سواء کان عالما او لم یکن عالما، یا اطلاق ممکن است نسبت به «مجئ» باشد، یعنی چه مجئ تحقق پیدا کند، چه «مجئ» تحقق پیدا نکند. لذا با توجه به این فرق ذاتی بین اطلاق و عموم، اساسا این حرف درست نیست که یکی از طرق اثبات عموم، اطلاق است، این اشکال اولی است که در این باب می‏توانیم ذکر کنیم.

اشکال دوم

چگونه می‏توان بین طریق عقل و طریق اطلاق تفاوت قائل شد؟ اینکه این دو را عدل هم قرار دهیم و بگوییم یک طریق داریم برای اثبات عموم به نام اطلاق و دیگری هم عقل، این درست نیست. زیرا حقیقتا اطلاق نیز که مبتنی بر مقدمات حکمت است، به نوعی حکم عقل است، یعنی عقل وقتی می‎بیند متکلم در مقام بیان است، و امکان آوردن قید دارد ولی هیچ قیدی در کلام بیان نمی‎کند، این عقل است که نتیجه می‎گیرد حکم شامل همه حالات بوده و قیدی در اینجا وجود ندارد. بنابراین تفکیک بین طریق عقل و طریق اطلاق و قرار دادن اینها به عنوان دو طریق به نظر می‎رسد صحیح نیست.

اشکال سوم

امام خمینی این اشکال را در مورد طریق عقل که مستند به حکم عقلی «الطبیعة توجد بوجود فرد ما و تنعدم بانعدام جمیع افراد ما» می‎باشد، بیان کردند. اشکال این است که در طریق دوم گفته شد که عقل وقتی می‎بیند که نکره در سیاق نفی واقع شده، اینجا شمول و عموم را استفاده می‎کند، زیرا از نظر عقل وقتی طبیعت نفی می‎شود، نفی طبیعت به نفی همه افرادش است، این حکم عقل است، عقل می‎گوید: الطبیعة توجد بوجود بفرد ما، یعنی همین قدر که یک مصداقی از یک طبیعت محقق شد می‎توانیم بگوییم این طبیعت تحقق پیدا کرده است، اگر در این اتاق یک مرد وجود داشته باشد می‎توانیم بگوییم «رجل فی الدار»، طبیعت رجل را به اعتبار اینکه یک فردش تحقق پیدا کرده اثبات کنیم و همینطور اگر هیچ فردی در اتاق نباشد، هیچ مصداقی از مصادیق رجل در اتاق موجود نباشد می‏توانیم بگوییم لارجل فی الدار، چون الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها، وقتی یک طبیعت نفی می‎شود، حاکی از این است که هیچ فردی در اتاق نیست، هیچ مردی در اتاق نیست، زیرا زمانی می‎توانیم بگوییم که این طبیعت معدوم است که حتی یک فرد از آن طبیعت در اتاق نباشد. این حکم عقلی است و عقل است که می‎گوید:«الطبیعة تنعدم بانعدام جمیع افرادها».
امام خمینی نسبت به این حکم عقلی اشکال دارد. می‏گویند: درست است که الطبیعة توجد بوجود فرد ما، اما در ناحیه عدم نیز می‏توانیم بگوییم «الطبیعة بانعدام فرد ما» چه کسی گفته، برای انعدام طبیعیت باید همه افراد آن طبیعت معدوم شود، مثلا وقتی می‎گوییم انسان در کره زمین موجود است، اینکه می‎گوییم: انسان موجود است به اعتبار افرادی از انسان، می‎گوییم انسان موجود است، حال اگر بخواهیم به اعتبار انسانهایی که موجود نیستند، یعنی انسان‎هایی که به دنیا نیامدند و معدومند، بگوییم انسان موجود نیست صحیح است. یعنی انسان در آن واحد هم موجود باشد و هم معدوم. فرض کنید میلیاردها انسان موجودند و میلیاردها انسان موجود نیستند. حال اگر بگوییم طبیعت در آن واحد هم موجود است و هم معدوم، هیچ تناقض وتضادی پیش نمی‎آید. تناقض و تضاد در رابطه با وجود خارجی مطرح می‎شود، یعنی ما وجود خارجی را هم بگوییم موجود است و هم معدوم، این تناقض و محال است. انسان خارجی که ناظر به یک فرد و مصداق است، نمی‎تواند هم موجود باشد هم نباشد این تناقض است. اما در ناحیه طبیعت و ماهیت هیچ محذوری از اتصاف طبیعت به وجود و عدم پیش نمی‎آید. یعنی طبیعت را به اعتبار افراد موجودش می‏توانیم بگوییم موجود است و طبیعت را به اعتبار افراد معدومش می‎توانیم بگوییم معدوم است، مثلا شما در رابطه با ماهیت جسم می‎توانید بگویید هم معروض سواد است و هم معروض بیاض؛ آیا محذوری پیش می‏آید؟ جسم هم می‎تواند سیاه باشد و هم سفید، همین الان طبیعت جسم به اعتبار به اینکه معروض سواد در بعضی از افراد جسم قرار گرفته، هیچ مانعی ندارد که بگوییم این سواد است، و در عین حال می‎توانیم به اعتبار افرادی که متصف به بیاض شدند، بگوییم بیاض است. پس جسم معروض سواد و بیاض هر دو با هم قرار گرفته، اینجا هیچ کس نمی‎گوید اینها متضاد هستند، تضاد از این جهت نیست.
پس اگر بگوییم: «الطبیعة لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» صحیح نیست، همانطور که در ناحیه وجود می‎گوییم «الطبیعة توجد بوجود فرد ما» میتوانیم بگوییم «الطبیعة تنعدم بانعدم فرد ما»، این نکته مهمی است، مهم این است که این مسئله را توجه کنیم که از نظر عقل محذوری در رابطه با این جمله وجود ندارد، اگر کسی بگوید «الطبیعة تنعدم بانعدام فرد ما» چه محذوری پیش می‎آید؟ به نظر بدوی همان مطلبی که گفته شده به ذهن خطور می‎کند، یعنی «الطبیعة لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» وقتی گفته می‎شود «لارجل فی الدار» به نظر می‎رسد نکره در سیاق نفی معنایش همین است، «لا رجل فی الدار» یعنی حتی یک مرد در اتاق نیست، اما اگر ما به اعتبار آن فردی که در اتاق موجود است بگوییم «الطبیعة توجد» و به اعتبار آن فردی که معدوم است بگوییم «الطبیعة معدومة» این محذوری ندارد. طبیعت هم می‎تواند موجود باشد و هم معدوم آن هم در آن واحد. به اعتبار فرد موجود می‎گوییم طبیعت موجود است و به اعتبار فرد معدوم می گوییم طبیعت معدوم است. مثال دیگری می‎زنیم زیرا ممکن است به ذهن غریب بیاید. فرض کنید انسان هم افراد و مصادیقی دارد که داری قد بلند هستند و هم افراد و مصادیقی دارد که داری قد کوتاه می‎باشند؛ اگر کسی سؤال کند انسان قد بلند است یا کوتاه قد؟ شما می‏توانید بگویید انسان هم قد بلند است و هم داری قد کوتاه. اینکه شما هر دو با هم را برای انسان ذکر می‎کنید محذوری دارد؟ اجتماع این دو عرض برای انسان چه مشکلی دارد؟ به اعتبار افراد مختلفی که داری قد بلند هستند می‏گویید: انسان قد بلند است و به اعتبار کسانی که کوتاه قد هستند شما می‎گویید انسان کوتاه قد است.
یا مثلا اگر از طبیعت انسان یک فردی موجود باشد به اعتبار آن فرد می‎توانیم بگوییم «الانسان موجود» و اگر فردی معدوم باشد می‎توانیم به اعتبار آن فرد معدوم بگوییم «الانسان معدوم».
اگر شما اشکالی هم می خواهید بکنید باید بگویید اینجا چه محذوری پیش می‎آید؟ اگر این قضیه درست تحلیل شود و دقت شود، این محاذیر و مشکلاتی که به ذهن ما می‎آید همه مربوط به عالم خارج است، در عالم خارج است که مصادیق یک طبیعت نمی‏تواند به اوصاف و حالات متضاد متصف شود. اما به لحاظ خود طبیعت چه مشکلی پیش می‎آید؟ شما این دو قضیه را دقت کنید:
گاهی می‎گوییم «ماهیة الانسان لاموجودا و لامعدومه» این قضیه را استعمال می‎کنند و هیچ مشکلی ندارد، ماهیت انسان نه موجود است و نه معدوم، زیرا وجود و عدم، جزء ماهیت انسان نیستند. ماهیت انسان یک جنس دارد و یک فصل، می‎گوید: «الانسان حیوان ناطق» نمی‎تواند بگوید انسان نه حیوان ناطق است و نه حیوان ناطق نیست، این غلط است. اما اگر گفتیم ماهیت انسان نه موجود است و نه معدوم این غلط است؟ نه زیرا وجود جزء ماهیت نیست.
حالا اگر گفتیم ماهیة الانسان موجوده و معدومة، این قضیه نیز محذوری ندارد بین این قضیه و قضیه قبلی نیز تنافی نیست، در قضیه اول ما به اعتبار خود ماهیت انسان و جنس و فصل او و ذاتیات او این مطلب را ادعا کردیم، به عبارت دیگر، به حمل اولی گفتیم «ماهیة الانسان لاموجودة و لامعدومة» اما در قضیه دوم وقتی می‎گوییم: «ماهیة الانسان موجودة و معدومة» این را به اعتبار مصادیق و افراد و به لحاظ عالم خارج و عالم عین می گوییم، این نیز اشکالی ندارد، زیرا اعتبارات و لحاظات فرق می‎کند، یکی به اعتبار ذاتیات و به حمل اولی است و دیگری مربوط به عالم خارج است.
پس اینکه طریقی به عنوان طریق عقل برای افاده عموم و شمول ذکر شده و در حقیقت مبنای آن این قاعده است که «الطبیعة لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» این مخدوش است زیرا عقل چنین حکمی ندارد، عقل کجا می‎گوید: الطبیعة «لاتنعدم الا بانعدام جمع افرادها» اگر گفتیم طبیعت فقط به ذاتیات مربوط است آنچه که درباره طبیعت مطرح است ذاتی و ذاتیات اوست دیگر کاری نداریم به افراد و مصادیق که این طبیعت «لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» بنابراین این حکم عقلی به نظر می‎رسد محل اشکال است.
سوال:
استاد: بله، به اعتبار زید که در اتاق موجود است، می‎گوییم «الطبیعة موجودة» و به اعتبار عمر که نیست، حال یا نیامده و یا خارج شده می‎گوییم: «الطبیعة معدومة» این چه محذوری دارد؟ وقتی می‏گویید «الطبیعة لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» معنایش این است که شما نمی‎توانید بگویید طبیعت موجود است و طبیعت معدوم است. یعنی محذور عقلی پیش می‎آید، وقتی می‎گویید حکم عقل است، یعنی اگر غیر از این را بگویید تضاد یا تناقض پیش می‎آید. وقتی می‎گویید: «لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها»، عقل از این شمول می‎‎فهمد، معنایش این است که شما نمی‎توانید بگویید: «الطبیعة تنعدم باعتبار هذا الفرد، الطبیعة معدومة و الطبیعة موجودة» شما این را نمی‎توانید بگویید، نباید بگویید: طبیعت هم موجود است و هم معدوم. شما بگویید این جمله «الطبیعة موجودة و معدومة» چه محذوری دارد؟ طبیعت را متصف می‎کنیم به دو صفت وجود و عدم و می‎گوییم تناقض پیش نمی‎‎آید زیرا یکی از مهمترین شرایط تناقض وحدت متعلق است. طبیعت به اعتبار زید موجود و به اعتبار عمر معدوم، این کجایش محذور دارد؟ معنای شمول که این آقایان می‎گویند این است که اصلا شما به هیچ وجه با وجود یک فرد نتوانید بگویید:«الطبیعة معدومة»، «طبیعة الرجل فی الدار معدومة» در صورتی می‎توانید بگویید که هیچ فردی دراتاق نباشد. ما می‎گوییم: خیر، اگر یک فرد هم باشد، یک فرد در اتاق موجود است، «لارجل فی الدار»؛ اگر افاده عموم کند، معنایش این است که شما نمی‎توانید بگویید: «لارجل فی الدار» به اعتبار عدم وجود عمر و «رجل فی الدار» به اعتبار وجود زید، این را نتوانید بگویید، عمده این است که ما در ذهنمان این مطلب رسوخ کرده که «لارجل فی الدار» نکره در سیاق نفی، یعنی نفی همه افراد و مصادیق را می کند، این شمول را برساند. مبنای این شمول چیست؟ حکم عقل است که «الطبیعة لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» این حکم عقلی را تحلیل می‎کنیم ببینیم آیا واقعا عقل چنین حکمی دارد یا خیر؟
الان با این بیان که خدمت شما عرض کردم اشکال و محذور را بفرمایید؟
این اشکالی که امام خمینی اینجا مطرح کردند به نظر ما قابل قبول است.
سوال:
پاسخ: خود طبیعت که بعض ندارد. طبیعت به هیچ وجه نظر به افراد و مصادیق ندارد، طبیعت وضع شده برای ماهیت و اصلا کاری به افراد ندارد. طبیعت نمی‎تواند کاشف و مرآت افراد باشد، زیرا شئ نمی‎تواند کاشف از مخالف خود باشد، توضیح دادیم، «الطبیعة لم تکن کاشفه عنما یخالفها». طبیعت یک چیز است و فرد یک چیز. طبیعت و ماهیت بدون عوارض و مشخصات ولی فرد عوارض و مشخصات دارد، اینها با هم متفاوت هستند. حال چیزی که هیچ خصوصیت و عارضه‎ای در آن وجود ندارد چطور می‎خواهد حکایت کند از چیزی که دارای مشخصه است؟ گفتیم که طبیعت نمی‏تواند از مخالف و غیرش کاشفیت داشته باشد، این را به صراحت گفتیم.
سوال:
پاسخ: نکته محوری بحث این است. اگر در اتاق زید باشد و عمر نباشد ما بگوییم «رجل فی الدار و لا رجل فی الدار؟ این غلط است؟ رجل فی الدار به اعتبار زید است، اگر هم به اعتبار عدم وجود عمر بگویم «لارجل فی الدار» مرد در اتاق نیست، این چه محذوری دارد؟
سوال:
پاسخ: «الطبیعة لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» امام خمینی اشکالش این است که این حرف درستی نیست و همانطور که در ناحیه وجود گفته می‎شود «الطبیعة توجد بوجود فرد ما» در ناحیه عدم نیز می‎توانیم بگوییم «الطبیعة تنعدم بانعدام فرد ما».
سوال:
پاسخ: نمی‎گوییم: هیچ مردی، بلکه طبیعت مرد در اتاق نفی می‎شود. یک وقت است که می‎گوییم «لم یکن شیئا»، «لم یکن فردا» که خودش افاده عموم می کند، وقتی ما «کل» و «جمیع» را نفی کنیم این خودش عموم است، عموم گاهی در ناحیه ایجاب است و گاهی در ناحیه سلب. اگر گفتیم «کل رجل فی الدار معدوم» اینجا بله افاده عموم می‎کند، اما نفی طبیعت «لارجل فی الدار» همه گفتند «لا» لای نفی جنس است و نفی طبیعت می‎کند و اگر گفتیم طبیعت متعرض افراد و مصادیق نیست پس نفی طبیعت کاری به افراد ندارد، یعنی می‎تواند به اعتبار یک فرد طبیعت نفی شود و به اعتبار فرد دیگر طبیعت اثبات شود.
در اذهان شما رسوب کرده که «الطبیعة لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها». امام خمینی در همین اشکال می‎کنند، چه کسی گفته است «لاتنعدم الا بانعدام جمیع افرادها؟
فتحصل مما ذکرنا کله: با توجه به اشکالاتی که بیان شد، طریق اثبات عموم منحصر می‎شود به لفظ به وضع، دیگر مسئله اطلاق و عقل و اینها که به عنوان طریق اثبات عموم ذکر شده قابل پذیرش نیست. اثبات عموم فقط یک طریق دارد، آن طریق، طریق وضع است، اینکه واضع لفظ یا هیئتی را وضع کند برای این منظور.