جلسه نود و چهارم – تنبیه دوم: تعدد شرط و وحدت جزاء – بررسی راه حل محقق نایینی- اشکال بعضی از بزرگان به محقق نایینی و بررسی آن – راه حل امام خمینی

جلسه 94 – PDF

جلسه نود و چهارم
تنبیه دوم: تعدد شرط و وحدت جزاء – بررسی راه حل محقق نایینی- اشکال بعضی از بزرگان به محقق نایینی و بررسی آن – راه حل امام خمینی
1399/12/13

 

خلاصه جلسه گذشته

در بحث از قضایای شرطیه‎ای که جزاء در آنها واحد است و شرط متعدد است، عرض کردیم یک تعارضی بنابر قول به مفهوم پیش می‎آید که بزرگان در صدد حل این تعارض برآمدند. سخن محقق خراسانی را در این مقام بیان کردیم و اشکالاتی که نسبت به احتمالات چهارگانه مطرح شده را متعرض شدیم و بررسی کردیم.

بررسی راه حل محقق نایینی

محقق نایینی نیز راه حلی برای این تعارض ذکر کرده، دیروز نظر محقق نایینی را بیان کردیم. محصل نظر محقق نایینی این است که امر دایر بین رفع ید از دو اطلاق است: یکی اطلاق شرط که مقابل عطف به «او» می‎باشد و یکی نیز اطلاق مقابل عطف به «واو» و چون هیچ یک از این دو نسبت به دیگری ترجیحی ندارد، لذا هر دو اطلاق از حجیت ساقط می‎شود و با رجوع به اصل عملی رفع ید می‎شود از اطلاق مقابل عطف به «واو». نتیجه این راه حل این است که در مثل «اذا خفی الاذان فقصر» و «اذا خفی الجدران فقصر» باید بگوییم مقصود این است «اذا خفی الاذان و الجدران فقصر»؛ به عبارت دیگر هر دو شرط به عنوان جزء العله در ترتب جزاء مؤثرهستند. این در واقع همان وجه سومی است که محقق خراسانی ذکر کردند. البته ایشان وجه سوم را نپذیرفت و عمدتا نیز شاید بر این مبنا که عرف مساعد با این وجه نیست. ایشان توضحیی ندادند، ولی وقتی آن دو احتمال دیگر، یکی را منطبق بر عرف و دیگری را منطبق بر عقل می‎دانند، معنایش این است که دو وجه دیگر نه پشتوانه‏ای از عرف دارد و نه دلیل عقل آن را تأیید می‎کند.
بنابراین کأنه محقق خراسانی وجه سوم را به این جهت رد کرد که وجه سوم یک جمع تبرعی است، جمعی است که از عرف هیچ دلیل و شاهدی بر آن نیست. ما به چه دلیل بگوییم نتیجه این دوجمله شرطیه این است که هر یک از اینها به عنوان جزئی از علت، که مؤثر در ترتب جزائند.
محقق نایینی نیز همین وجه را در این کلامشان تقویت کردند، بنابراین همان اشکالی که به وجه سوم در کلام محقق خراسانی ایراد کردیم وگفتیم، همان اشکال اینجا نیز به محقق نایینی وارد است. یعنی در واقع این جمع و راهی که ایشان پیشنهاد کرده یک جمع تبرعی است، به چه دلیل ما این دو جمله را به این معنا بدانیم که هر یک از این دو شرط یک قسمت از علت وجوب قصر را بیان می‎کند؟ لذا همان اشکال نیز به محقق نایینی نیز وارد است.

اشکال بعضی از بزرگان به محقق نایینی

محقق نایینی بین دو چیز خلط کرده و آن دو چیز عبارت است از منشاء تعارض و مورد تعارض. مورد تعارض عبارت است از مفهوم هر یک از دو قضیه و منطوق دیگری، تعارض بین مفهوم یک قضیه و منطوق قضیه دیگر است، لکن آنچه موجب و منشاء این تعارض شده، دو منطوق هستند، یعنی خود «اذا خفی الاذان فقصر» و «اذا خفی الجدران فقصر» باعث شدند که بین مفهوم یکی و منطوق دیگری تعارض پیش بیاید و اگر بخواهیم راهی برای جمع دلالی بین دو دلیل متعارض ارائه دهیم، جمع دلالی باید مورد تعارض را بر طرف کند نه منشاء تعارض را؛ جمع دلالی باید در مورد تعارض تصرف کند و ظهور آنها را به نحوی تبیین کند که این تعارض بر طرف شود. مورد تعارض مفهوم یکی از دو قضیه و منطوق قضیه دیگر است. درست است (البته ایشان در ذیل کلامشان این را فرموده) بین اطلاق هر یک از این دو شرط و اطلاق دیگری تعارض است، اطلاق مقابل عطف به «واو» با اطلاق مقابل عطف به «او» با همدیگر سازگاری ندارند، ولی این باعث شده که بین مفهوم یکی و منطوق دیگری تعارض پیش بیاید، لذا تعارض بین خود این دو اطلاق نیست، این دو اطلاق هر کدام اقتضا می‏کند که شرط مؤثر در جزاء و استقلال در تأثیر داشته باشد، خفاء الاذان استقلال در وجوب قصر داشته باشد، خفاء الجدران نیز استقلال در وجوب قصر داشته باشد، لکن هر کدام از این دو اطلاق نشان می‏دهد که شرط در هر یک مستقلا موجب تأثیر می‏شود، در حالیکه فی نفسه بین اینها تعارضی نیست، بین علیت منحصره خفاء الاذان و علیت منحصره خفاء الجدران، تعارضی نیست، ولی این موجب می‎شود که مفهوم اولی با منطوق دومی و بالعکس تعارض پیدا کند. جمع دلالی باید ناظر به مورد تعارض باشد، هر جمع دلالی باید در صدد حل مورد تعارض باشد، کاری به منشاء تعارض ندارد، و اینجا این راه حل در واقع ناظر به مورد تعارض نیست، بلکه به منشاء تعارض پرداخته است. این اشکالی است که صاحب منتفی الاصول به محقق نایینی کرده است.

بررسی اشکال بعضی از بزرگان

خود اینکه تعارض بین این دو منطوق است یا بین منطوق یکی و مفهوم دیگری جای بحث دارد. بعضی از بزرگان از جمله امام خمینی که نظرشان را به زودی بیان خواهیم کرد معتقدند که تعارض، اولا و بالذات بین منطوقین است و ثانیا و بالعرض بین منطوق یکی ومفهوم دیگری است. شاید حق هم با امام خمینی باشد، اینکه ایشان می‏گوید مورد تعارض بین منطوق یکی و مفهوم دیگری است، این خودش اول کلام است. محقق خراسانی در وجه اول این را فرمود که ما تعارض را بین مفهوم یکی و منطوق دیگری قرار دهیم. بر اساس آن احتمال و آن وجه، ایشان فرمود: ما اطلاق مفهوم هر کدام را به منطوق دیگری مقید می‏کنیم، ما اشکال آن وجه و احتمال را گفتیم که اساسا اطلاق مفهوم جدا از اطلاق منطوق نیست، بلکه تابعی از آن محسوب می‏شود، اصل منطوق است.
بنابراین اینکه ایشان می‎فرماید: جمع دلالی باید ناظر به مورد تعارض باشد و این وجه و راهی که محقق نایینی گفتند ناظر به مورد تعارض نیست، بلکه درباره منشاء تعارض سخن گفته، محل تأمل است؛ چه بسا همانطور که امام خمینی گفتند، اساسا تعارض اولا و بالذات بین منطوقین است و تعارض بین منطوقین است که موجب تعارض بین منطوق یکی و مفهوم دیگری می‏شود، حال توضیح خواهیم داد که بنابر علیت منحصره، اگر گفتیم شرط استقلال در تأثیر دارد، مقتضای منطوق قضیه اول این است که این شرط استقلال در تأثیر دارد و علت منحصره جزاء می‏شود؛ مقتضای منطوق قضیه دوم این است که آن شرط علیت منحصره برای جزاء دارد و تنها مؤثر در ترتب جزاء، آن شرط است؛ همین دو قضیه با هم سازگاری ندارند، بین علیت منحصره این شرط و علیت منحصره آن شرط نسبت به جزاء تعارض وجود دارد، نه اینکه این مورد تعارض نباشد، این خودش مورد تعارض است و البته موجب می‎شود که تعارض سرایت کند و در ناحیه مفهوم نیز این تعارض پیش بیاید. لذا به نظر می‏رسد اشکال بعضی از بززگان به محقق نایینی وارد نیست. عمده این است که راه ایشان یک راهی نیست که عرف آن را تایید کند، لذا یک جمع تبرعی است، جمعی است که شاهد و قرینه از عرف ندارد.

راه حل امام خمینی

امام خمینی برای این تعارض نیز یک راه حلی ارائه دادند. ایشان در دو مرحله این بحث را مطرح کردند.

مرحله اول

در مرحله اول بحث این است که اساسا تعارض بین چه چیزی با چه چیزی است؟ در مثل «اذا خفی الاذان فقصر» و «اذا خفی الجدران فقصر» بنابر اینکه قائل به ثبوت مفهوم شویم و علیت منحصره ثابت شود، بین چه و چه تعارض وجود دارد؟ آیا تعارض اساسا به مفهوم مرتبط است یا منطوق؟ یعنی تعارض بین این دو منطوق است اولا و بالذات و این باعث می‎شود به مفهوم سرایت کند یا اینکه اساسا بین مفهوم یکی و منطوق دیگری است؟ ایشان ادعا می‏کنند که بنابر جمیع مبانی که شرط را علت منحصره جزاء می‏دانند و می‏خواهند مفهوم را از راه علیت منحصره ثابت کنند تعارض بین منطوقین است، اولا و بالذات تعارض بین دو منطوق است.
در مرحله دوم امام خمینی به دنبال بیان راه حل تعارض است که بعد از آنکه معلوم شد که تعارض بین چه چیزهایی است، باید ببینیم راه حل چیست؟
ایشان می‎فرماید: به طور کلی متأخرین که قائل به مفهوم شدند و مفهوم را از راه علیت منحصره ثابت کردند، یا از راه وضع و تبادر به این مطلب قائل شدند یا از راه انصراف و یا از راه اطلاق، اطلاق نیز تارة در ادات شرط مربوط بود و اخری در شرط و ثالثة در جزاء. یعنی مجموعا چندین راه برای اثبات علیت منحصره بیان کردند. ولی اگر بخواهیم اینها را در یک تقسیم‏بندی کلی ملاحظه کنیم سه راه می‏شود: 1. تبادر که همان وضع است. 2. انصراف. 3. اطلاق. ایشان می‎گوید ما یک به یک اینها را بررسی می‎کنیم که اگر کسی علیت منحصره را از راه تبادر و وضع ثابت بداند، نتیجه‎اش تعارض بین دو منطوق است یا خیر؟ کسی که علیت منحصره را از راه انصراف استفاده کرده، تعارض را بین چه چیزهایی می‏داند؟ اگر کسی از راه اطلاق توانست علیت منحصره را ثابت کند نتیجه‎اش این است که تعارض بین دو منطوق است یا تعارض به مفهوم مربوط می‏شود؟ ایشان معتقد است بنابر هر سه مبنا تعارض به منطوق مربوط می‏شود.
1. اگر بگوییم علیت منحصره از راه تبادر قابل استفاده است، زیرا واضع وضع کرده ادات شرط را برای افاده علیت منحصره، معنای «اذا خفی الاذان فقصر» این است که «العلة المنحصره لوجوب القصر هو خفاء الاذان» وقتی می‏گوییم: ادات شرط برای افاده علیت منحصره وضع شده، یعنی در واقع شما به جای حرف شرط می‏توانید علت منحصره بگذارید. وقتی گفته می‏شود: «اذا خفی الجدران فقصر» معنایش این است که به جای «اذا» می‏توانید علت منحصره بگذارید و بگویید «العلة المنحصره لوجوب القصر هو خفاء الجدران». شما این دو جمله را در نظر بگیرید، «العلة المنحصره لوجوب القصر هو خفاء الاذان» جمله بعدی هم این می‎شود « العلة المنحصره لوجوب القصر خفاء الجدران»، خود این دو جمله با هم تعارض دارند، زیرا معنای علیت منحصره یعنی اینکه این علیت دارد و لا غیر، علت دیگری در کار نیست، این استقلال در تأثیر دارد، معنای جمله دوم نیز همین است، اگر معنای هر یک از این دو جمله این است که تنها علت تحقق وجوب قصر خفاء الاذان است، این با آن جمله دیگر که تنها علت وجوب قصر خفاء الجدران است با هم تعارض دارند، اینجا تعارض بین چیست؟ بین دو منطوق است اصلا کاری به مفهوم نداریم. بله اینکه این تعارض نهایتا منجر به تعارض در مفهوم می‏شود و تعارض تسری پیدا می‏کند به مفهوم ما نیز آن را قبول داریم.
2. اگر قائل شویم که علیت منحصره از راه انصراف به دست آمده، طبیعتا معنای این سخن این است که جمله «اذا خفی الاذان فقصر» با اینکه اطلاق دارد، ولی انصراف پیدا می‏کند به علیت منحصره خفاء الاذان برای وجوب قصر، در جمله دوم نیز معنا این می‎شود «خفاء الجدران علة منحصره لوجوب القصر» اگر ما قائل به انصراف شویم، تعارض مربوط به منطوق است یا مفهوم؟ اینجا نیز واضح است که تعارض بین منطوقین است، بین دو منطوق است.
3. کذلک بنابر استفاده علیت منحصره از راه اطلاق، اعم از اطلاق ادات شرط، اطلاق خود شرط یا اطلاق جزاء. باز تعارض بین منطوقین است. اگر کسی از راه اطلاق ادات شرط علیت منحصره را استفاده کند، معنایش این است خفاء الاذان که علت منحصره وجوب قصر است، قضیه دوم نیز معنایش این است که خفاء الجدران علت منحصره وجوب قصر است. به شرح ایضا اگر علیت منحصره را از راه اطلاق شرط یا اطلاق جزاء به دست بیاوریم. در هر صورت آنچه که در آن تعارض پیش می‏آید، دو منطوق است، یعنی اولا و بالذات تعارض بین دو منطوق این قضایا است.
بله اگر علیت منحصره را قبول نکنیم و بگوییم جمله شرطیه دلالت بر علیت منحصره نمی‏کند، طبیعتا نمی‏توانیم بگوییم تعارض بین منطوقین است، پس علی جمیع مبانی تعارض بین المنطوقین است. اولا و بالذات تعارض بین دو منطوق است، ثانیا و بالعرض این تعارض به مفهوم هم کشانده می‏شود، سرایت می‏کند به مفهوم.

مرحله دوم

در مرحله دوم باید ببینیم که این تعارض بین منطوقین چگونه قابل حل است؟ چه راه حلی برای تعارض بین المنطوقین وجود دارد؟

اخلاص سبب نجات

حضرت علی (ع) می فرماید:
«فی الإخْلاصِ یَکونُ الخَلاصُ»؛ اخلاص موجب رهایی و نجات انسان است.
البته این جمله خیلی جای بحث دارد که چگونه اخلاص موجب خلاص و رهایی است. اینکه اخلاص در آخرت موجب خلاص و رهایی است روشن است، کسی که عملش را برای خدا انجام دهد، فقط به خاطر خدا کارش و عملش را انجام دهد، عندالله در روز قیامت مقبول و پذیرفته شده است، روشن است. یعنی نجات انسان و رهایی انسان در برزخ و قیامت از مشقات و از سختی‎ها و عذاب‎ها و هول‎ها به این است که انسان عملش را برای خدا انجام دهد. زیرا عملی که برای غیر خدا باشد به هر میزان آمیختگی با غیر خدا از ارزش و عیار آن عمل کم می‏شود. اگر انسان کاری را تماما برای غیر خدا انجام دهد، حتی ذره‏ای قصد خدا در آن نباشد این عمل حقیقتی ندارد تا بخواهد نجات بخش عامل در روز قیامت باشد. عمل غیرخالصانه یعنی عملی که برای منظوری این کار را انجام داده، یا برای خوشایند این و آن کرده یا برای اینکه به یک موقعیتی برسد یا برای اینکه به مالی دست پیدا کند، بالاخره این عمل را انجام داده، در همین دنیا یا به آن می‏رسد یا نمی‏رسد که معمولا بر طبق برخی دیگر از روایات اعمال غیر خالصانه در این دنیا خیلی مثمر و نتیجه بخش هم نیست، یعنی اگر بخواهد در دنیا نیز بهره‎مند شود، اگر عملش را خالص انجام دهد بیشتر بهره‎مند می‏شود. بهره‏مندی انسان از عمل خالصانه در دنیا به مراتب بیش از عمل غیر خالصانه است، زیرا خدا برکاتش را بر بنده خودش سرازیر می‏کند.
اما اینکه عمل خالصانه در دنیا موجب رهایی انسان می‏شود، در آخرت که گفتیم معلوم است، این مطلب بسیار مهمی است، البته اخلاص مراتب دارد. برای اخلاص هشت مرتبه تصویر می‏شود، یک وقت اخلاص اولیاء خدا و پیامبر(ص) خدا و ائمه معصومین(ع) را می‏خواهیم ببینیم، آن عالی‏ترین مرتبه اخلاص که عبادت و اعمالشان برای ترس از عذاب و شوق تمتع از نعمت‎های بهشت انجام نمی‏دهند، آنها هر کاری که می‏کنند به خاطر خدا انجام می‏دهند، زیرا فانی در خداوند هستند. اما اگر کسی فرضا عملش را برای ترس از عذاب خدا انجام داد، این هم اخلاص است، منتهی مراتب پایین اخلاص.
حال می‏گوییم اگر کسی عملش را خالصانه انجام دهد ولو در حد پایین ترین مرتبه این حتی در دنیا نیز باعث نجات می‏شود، این چیزی است که خداوند تبارک وتعالی فرموده و اثری است که او برای عمل خالصانه قرار داده است ضمن اینکه در برزخ و قیامت نیز آثار خاص خود را دارد. کسی که کاری را با اخلاص انجام دهد، خداوند متعال او را حفظ می‏کند. در برخی روایات داریم که اعمال خالص مثل مزرعه‏ای در مکان بلند است که از خطر سیل محفوظ است، این عمل هیچ وقت از بین نمی‏رود، هر کاری که انسان در این دنیا انجام می‏دهد، اگر خالصانه و لوجه الله باشد، این اعمال و عاملش کأنه در یک منطقه امن قرار می‏گیرند، به همان اندازه، نه اینکه کلا با یک عمل خالص اینچنین باشد، که از تعارض‏ها و سیل‏ها و نابود شدن‏ها او را حفظ می‏کند، در آیه قرآن نیز این اثر به نوعی اشاره شده است، «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ»
کسی که تسلیم محض خداوند شود هرگز از چیزی نمی‏ترسد و هرگز دچار ترس و اندوه نمی‏شود. «من اسلم وجه لله و هو محسن» کسی که اینطور تسلیم محض خداوند تبارک وتعالی شود اساسا گرفتار ترس و اندوه نمی‏شود، چه نجاتی بالاتر از این، آرامش در این دنیا بالاترین نجات‏ها و بالاترین راحتی‎ها است، همه به دنبال این هستند، دنبال آرامش هستند، دنبال پرهیز از تلاطمات و نگرانی‏ها هستند. ریشه افسردگی‏ها ترس و اندوه است، ترس نسبت به آینده و اندوه نسبت به گذشته، اینکه چیزهایی که داشته را از دست بدهد و چیزهایی را که می‏خواهد به دست نیاورد. همه همین است، اگر شما تمام ترس و اندوه‏ها را بسنجید در همین امور خلاصه می‏شود. خداوند می‏فرماید: کسی خودش را تسیلم خدا می‏کند نه ترس دارد و خوف، نه حزن دارد نه خوف و این در پرتو اخلاص حاصل می‏شود و اینکه انسان کارش را برای خدا انجام دهد، اگر این باشد این سنت الهی است، این سنت الهی است که خوف و حزن به دل مخلص راه پیدا نمی‏کند، اگر کسی همه کارهایش برای خدا باشد خوف و حزن در دنیا ندارد. بله یک حزن و خوفی از فراق و از اینکه به وصال محبوب نرسد برای او می باشد، پیامبر نیز در مقابل خداوند متعال خائف بود؛ این همه گریه و انابه‏ها و تضرع‏ها برای چه بود؟ اما در عین حال در این دنیا «لاخوف علیهم، لا هم یحزنون».
اخلاص آثار زیادی دارد، آن چیزی که در این جلسه به عنوان یکی از آثار مهم اخلاص با استناد به این روایت می‎خواهم گوشزد کنم، این است که اخلاص باعث نجات و رهایی انسان می‎شود، فی الاخلاص یکون الخلاص، این فرمایش حضرت علی(ع) است که خدا انسان را حفظ می‏کند، خدا انسان را از تعرضات مصون می‏دارد و آرامش به او می‏دهد، بالاترین رهایی و خلاص این است، خلاص از خوف و حزن، اینها کم چیزی نیست.
خدا انشاء الله به ما توفیق اخلاص عمل عنایت بفرماید.

برچسب‌ها:, , , , , , , , , , ,