جلسه صد و پانزدهم-نظریه حق الطاعه(نقد و بررسی)

دانلود-جلسه صد و پانزدهم-PDF

جلسه صد و پانزدهم

نظریه حق الطاعه(نقد و بررسی)

۱۳۹۱/۰۳/۰۳

نقد و بررسی نظریه حق ­الطاعه

بعد از تبیین ابعاد مختلف نظریه حق­الطاعة اکنون باید به بررسی این نظریه بپردازیم، اشکالات متعددی در کتب و مقالات به این نظریه وارد شده که اگر بخواهیم این اشکالات را استقصاء کنیم بنا بر آنچه که در بعضی کتب و مقالات آمده صرف نظر از امکان رجوع بعضی از اشکالات به یکدیگر متجاوز از۳۵ اشکال به این نظریه ایراد شده است، پاسخ­هایی هم به این اشکالات داده شده و بحث و گفتگوهایی هم درباره خود این پاسخ­ها صورت گرفته که با توجه به اینکه آخر سال تحصیلی است و فرصت برای بیان همه اشکالات نیست و در عین حال لازم نیست که همه آن اشکالات را متعرض شویم فقط به بعضی از اشکالات اساسی که به نظر ما وارد است می­پردازیم؛ چون بعضی از اشکالات مطرح شده واقعاً خارج از محل نزاع است و بعضی از اشکالات هم قابل جواب است، بعضی از اشکالات، اشکالاتی است که به متن نظریه حق­الطاعة نپرداخته؛ مثلاً به بیان شهید صدر که خواسته سابقه­ای برای این نظریه در کلام قدماء پیدا کند اشکال کرده­اند که وجود و عدم سابقه در کلمات قدماء در مورد این مسلک لطمه­ای به خود این نظریه نمی­زند. گرچه جای نقد و بررسی همه اجزاء فرمایشات شهید صدر هست اما با توجه به محدودیت زمانی که در پیش رو داریم تا آنجا که از نظر زمانی برای ما مقدور باشد این مسلک را مورد بررسی قرار خواهیم داد. بر این اساس ما چند اشکال را در اینجا مطرح می­کنیم.

اشکال اول

اشکال اول یک اشکال مبنایی است، نظریه حق­الطاعة در واقع مبتنی بر یک مبنای کلامی است که به کرّات در کلمات شهید صدر بر آن تکیه شده و آن عبارت است از ارتباط مولویت تشریعی خداوند با مولویت تکوینی او؛ یعنی از دید شهید صدر همین ارتباط، ملاک حکم عقل به لزوم امتثال و احتیاط در همه تکالیف قطعیه و محتمله است، مولویت تکوینی خداوند متعال به معنای این است که او خالق و مالک جهان بوده و امور عالم را تدبیر می­کند همان گونه که خداوند متعال می­فرماید:«فالله هو الولی» [۱] که اشاره به ولایت تکوینی خداوند تبارک و تعالی دارد. مولویت تشریعی هم به این معنی است که خداوند متعال دارای حق قانون­گذاری است و این حق به اعتبار مولویت تکوینی خداوند متعال برای او ثابت شده است لذا مولویت تشریعی مبتنی بر مولویت تکوینی و نتیجه مولویت تشریعی، وجوب اطاعت و امتثال مولی است. آنچه که محل اختلاف شهید صدر و مشهور است حدود مولویت تشریعی و در نتیجه حدود حکم عقل به لزوم امتثال اوامر مولی است به این معنی که گستره مولویت تشریعی خداوند متعال تا چه حد است و آیا حد و مرزی برای این مولویت تشریعیه هست یا نیست؟ هر محدوده و گستره­ای که برای مولویت تشریعیه خداوند متعال در نظر گرفته شود عقل در همان محدوده حکم به لزوم اطاعت می­کند. اگر ما گستره مولویت تشریعیه خداوند را تابع مولویت تکوینی و بر وزان این نحو مولویت دانستیم؛ یعنی گفتیم مولویت تشریعی مطلق است در نتیجه عقل هم به نحو مطلق حکم به لزوم اطاعت می­کند ولی اگر مولویت تشریعیه خداوند متعال را به گستردگی مولویت تکوینی ندانستیم بدیهی است حکم عقل به لزوم اطاعت هم در همین محدوده مولویت تشریعی ثابت است.

بین مشهور و شهید صدر سه مطلب محل اتفاق است و در این دو نزاعی بین مشهور و شهید صدر وجود ندارد؛ یکی اصل مولویت تکوینی و تشریعی خداوند متعال است که هم مورد قبول شهید صدر و هم مورد قبول مشهور است، مسئله دوم این است که مولویت تشریعی مبتنی بر مولویت تکوینی است؛ یعنی اساس مولویت تشریعی خداوند همان مولویت تکوینی است وگرنه به چه دلیل خداوند متعال حق تشریع داشته باشد؟ کسانی هم که مسلک حق­الطاعة را قبول ندارند مبنای مولویت تشریعی خداوند را مولویت تکوینی او می­دانند، اینکه می­گویند ما باید دستورات خداوند را اطاعت کنیم برای این است که معتقدند او مولای ماست، ملاک مولویت خداوند را یا خالقیت و مالکیت و یا منعم بودن خداوند می­دانند پس بالاخره یک مبنایی برای این مولویت باید وجود داشته باشد. مشهور هم می­گویند این مولویت از آن خداست و حتی بشر هم اگر مولویت تشریعی پیدا می­کند از ناحیه خداوند متعال به او عطا شده و بالعرض صاحب مولویت تشریعیه است وگرنه انسان اولاً و بالذات اصلاً مولویت تشریعیه ندارد. البته نتیجه قهری مولویت تشریعیه خداوند وجوب اطاعت است که این را هم مشهور قبول دارند؛ یعنی در واقع سه مسئله مورد نزاع بین مشهور و شهید صدر نیست؛ اصل وجود مولویت تکوینی و تشریعی، ابتناء مولویت تشریعی بر مولویت تکوینی و لزوم امتثال و اطاعت مولی که خداوند تبارک و تعالی است.

آنچه که محل اختلاف مشهور و شهید صدر است حدود مولویت تشریعی و حدود ثبوت حق­الطاعة است و اینکه محدوده حکم عقل به لزوم امتثال تا چه حد است. نقطه اصلی اختلاف شهید صدر و قائلین به مسلک حق­الطاعة با مشهور و منکرین نظریه حق­الطاعة در مسئله گستردگی مولویت تشریعی است که به نظر شهید صدر گستردگی مولویت تشریعی تابعی از گستردگی مولویت تکوینی است؛ به عبارت دیگر هم اصلاً و هم حدوداً، تشریع قابل تفکیک از تکوین نیست در حالی که مشهور، این گستردگی و تبعیت گستره مولویت تشریعی از گستره مولویت تکوینی را قبول ندارند و معتقدند تشریع از تکوین انفکاک پذیر است و اشکال اساسی به شهید صدر هم در همین نقطه است، اشکال اساسی این است که به طور کلی قیاس تشریع به تکوین قیاس مع­الفارق و غلط است؛ چون عالم تشریع در حوزه امور اعتباری است و عالم تکوین مربوط به حقایق است و اعتباریات را نمی­توان به حقایق مرتبط کرد، ما هم اگر می­گوییم مولویت تشریعی خداوند مبتنی بر مولویت تکوینی است در اصل مولی بودن و صاحب حق بودن برای تشریع و اعتبار است و این فرق می­کند با اینکه می­گوییم امور اعتباریه را نمی­توان به حقایق مربوط کرد، خود مولی بودن یک حقیقتی است که باید مبتنی بر یک واقعیتی باشد، خود اینکه کسی قانون­گذار و رئیس است بالاخره این ریاست و قانون­گذاری باید از یک جایی نشأت بگیرد، در مورد عقلاء مسند ریاست و فرمانروایی از یک طرقی اعتبار می­شود اما این مسند برای خداوند متعال قابل اعتبار نیست بلکه یک واقعیت و حقیقتی است که ریشه در خالقیت و مالکیت و مدیریت و منعم بودن خداوند متعال دارد اما این بدین معنی نیست که محدوده اعتبارات خداوند تابع محدوده تکوین باشد؛ یعنی همان گونه که در عالم تکوین هیچ محدودیتی نیست اینجا هم هیچ محدودیتی نباشد البته ما درباره گستردگی مولویت تشریعی خداوند هم بیانی داریم که به آن اشاره خواهیم کرد. درست است که اساساً این بحث یک بحث کلامی است و جای طرح و بررسی این موضوع در علم کلام است ولی بالاخره چون مبنای نظریه حق­الطاعة است لازم است به اندازه­ای که این مبنا را مورد مناقشه قرار دهیم از این موضوع سخن بگوییم.

شهید مطهری در مورد این سؤال که چرا ادراکات اعتباری نمی­تواند با ادراکات حقیقی ارتباط تولیدی پیدا کند سخن مفصلی دارند که ما به قسمت­هایی از فرمایش ایشان اشاره می­کنیم، ایشان می­فرمایند: هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی و یا مفهوم اعتباری دیگر رابطه واقعی و نفس­الامری ندارد و لهذا زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد اعتباریات فراهم نیست و به عبارت دیگر که با اصطلاحات منطق نزدیک­تر است ما نمی­توانیم با دلیلی که اجزاء آن را حقایق تشکیل داده­اند(یعنی برهان) یک مدعای اعتباری را ثابت کنیم و نیز نمی­توانیم با دلیلی که از مقدمات اعتباری تشکیل شده حقیقتی از حقایق را اثبات کنیم و هم­چنین نمی­توانیم از مقدمات اعتباری تشکیل برهان دهیم و یک امر اعتباری را نتیجه بگیریم، ایشان بعد از ذکر چند مثال در این رابطه می­گویند: عدم تمییز و تفکیک اعتباریات از حقایق از لحاظ منطقی فوق­العاده خطرناک و زیان­آور است و استدلال­هایی که در آنها نکات فوق رعایت نشود فاقد ارزش منطقی است خواه آنکه برای اثبات حقایق به مقدماتی که از امور اعتباری تشکیل شده استناد شود مثل غالب استدلال­های متکلمین که غالباً حُسن و قبح یا سایر مفاهیم اعتباری را دست­آویز قرار داده و خواسته­اند از این راه در مبدأ و معاد نتیجه بگیرند خواه آنکه در اعتباریات به اصول و قواعدی که از مختصات حقایق است استناد شود مانند معظم استدلال­هایی که معمولاً در فن اصول بکار برده می­شوند.

ما نمی­خواهیم بگوییم فرمایش شهید مطهری کاملاً صحیح است، این که ایشان حسن و قبح را از جنس مفاهیم اعتباری قرار داده­اند جای بحث دارد که آیا حسن و قبح ذاتی که ما قائل به آن هستیم از امور اعتباری است یا خیر، ما فعلاً به جزئیات کلام ایشان کار نداریم که صحیح است یا خیر بلکه اصل ادعای ایشان مورد نظر ماست وگرنه بعضی از فرمایشات ایشان جای بحث و تأمل دارد، ایشان در ادامه می­گویند یگانه معیار برای سیر و سلوک فکری در اعتباریات، لغویت و عدم لغویت اعتبار است، در امور اعتباری رابطه بین دو طرف قضیه همواره فرضی و قراردادی است و اعتبار کننده این فرض و اعتبار را برای وصول به هدف و مصلحت و غایتی نموده و هر گونه که بهتر او را به هدف و مصلحت منظور وی برساند اعتبار می­کند، پس اساس اعتبار بر این است که معتبِر، مصحلت و غرض و هدفی را در نظر می­گیرد بعد این اعتبار و فرض را برای وصول به آن هدف قرار می­دهد. البته ایشان می­گوید در این رابطه خصوصیت خود اعتبار کننده را هم باید در نظر گرفت، گاهی یک قانون­گذار اعتبار می­کند، گاهی یک شخص عادی اعتبار می­کند و گاهی هم خداوند متعال اعتبار می­کند لذا ایشان می­گویند: فرق است بین اعتبارات قانونی یک نفر بشر و اعتبارات قانونی که به وسیله وحی الهی تعیین می­شود، اصل اعتبار یکی است اما خصوصیت اعتبار کننده مهم است؛ مثلاً اینکه اعتبار کننده قوه وهم انسان یا عقل انسان باشد نسبت به میزان معرفت و درک اعتبار کننده آن اموری را هم که اعتبار می­کند و اغراض و اهداف و مصالحی را هم که در نظر می­گیرد فرق می­کند، روشن است که اگر یک بشر عادی بخواهد چیزی را اعتبار کند چون معرفتش پایین است و چون غرض و مصالحی را که درک می­کند محدود است اعتبارات او هم طبیعاً متفاوت است اما وقتی خداوند متعال بخواهد چیزی را اعتبار کند و قانونی را جعل کند؛ چون معرفت و علم او مطلق است و اغراض و مصالحی هم که در نظر می­گیرد مانند اغراضی که بشر در هنگام اعتبار در نظر می­گیرد محدود نیست لذا اعتبارات خداوند هم با اعتبارات بشر متفاوت است وگرنه اصل اعتبار هر دو یک فرض و قرارداد است. [۲]

خلاصه سخن ما در اشکال اول این است که مهمترین مشکل نظریه حق­الطاعة قیاس عالم تشریع به عالم تکوین است؛ یعنی امور اعتباری را به امور حقیقی مقایسه کرده­اند و گستردگی مولویت تشریعی خداوند را تابعی از گستردگی مولویت تکوینی خداوند دانسته­اند، بدیهی است اگر ما این گستردگی را در حوزه تشریع قائل نباشیم حدود ثبوت حق­الطاعة و به تبع آن حدود حکم عقل به لزوم امتثال اوامر مولی متفاوت است و ما نمی­توانیم ملتزم به لزوم احتیاط در تکالیف محتمله از دید عقل شویم. بعلاوه اگر گستره مولویت تشریعی خدا را تابع گستره مولویت تکوینی او بدانیم معنای مولویت نامحدود تشریعی آن است که خداوند هر تکلیفی را که بخواهد می­تواند بر بندگان مقرر کند ولی این بدان معنی نیست که لزوماً تکالیف محتمله هم باید اتیان شوند.

سؤال: حسن و قبح از این جهت که توسط شارع تشریع شده اعتباری است و نمی­توان آن را حقیقی فرض کرد.

استاد: حسن و قبح ذاتی اعتباری نیست و حقیقی است. اینکه اعتبارات و جعل شارع تابع مصالح و مفاسد واقعیه است مسئله دیگری است؛ یعنی درست است که مشهور می­گویند احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه است که البته ما این کلام را به نحو مطلق قبول نداریم، ادراک حُسن عدل و قبح ظلم را شهید صدر از مدرکات عقل عملی می­داند اما طبق نظر مشهور که می­گویند حسن و قبح، ذاتی است و احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه هستند باز هم مشکلی در این مسئله ایجاد نمی­شود؛ چون بالاخره این اعتبار، اینکه فلان چیز حلال است و فلان چیز حرام است دال بر این است که مصلحت و مفسده­ای در متعلق آن بوده ولی این به معنای مرتبط کردن امور اعتباری به حقایق به معنایی که اینجا گفته شد نیست، ارتباطی که ما می­گوییم به این معناست که بگوییم چون خداوند متعال یک مولویت نامحدود تکوینی دارد پس یک مولویت نامحدود تشریعی هم دارد و گستره مولویت تشریعی تابع گستره مولویت تکوینی است پس امور اعتباری هیچ ارتباطی با امور حقیقی ندارد ولی این به معنای نفی ابتناء احکام و اعتبارات بر پایه مصالح و مفاسد موجود در متعلقات نیست، اینکه یک چیزی در خارج مثل شراب آثار سوئی دارد که شارع آن را منع کرده است به معنای مرتبط کردن امور اعتباری به امور حقیقی نیست.

تذکر اخلاقی:ارزش طالب علم

رسول اکرم(ص) می­فرمایند: «مَن کان فی طلب العلم کانت الجنّة فی طلبه»؛ کسی که در طلب علم و دانش باشد در واقع بهشت و جنت طالب اوست. کسی که طالب علم باشد به قدر و منزلتی می­رسد که بهشت خواهان و طالب او می­شود، البته این علمی که در اینجا گفته شد که طالب آن مطلوب جنت است علم حقیقی و معرفت واقعی است نه صرف یاد گرفتن اصطلاحات علمی، البته یاد گرفتن اصطلاحات علمی مقدمه است برای آن معرفت حقیقی، علم واقعی و معرفت حقیقی در دائره تنگ این الفاظ و اصطلاحات نیست، چه بسا کسی این اصطلاحات و الفاظ را بداند و در دائره آنها گرفتار شود اما به علم حقیقی و معرفت نرسد، علم حقیقی همان است که خداوند می­فرماید: «إنما یخشی الله من عباده العلماء» [۳] ؛ علم واقعی و حقیقی علمی است که موجب خشیت الهی بشود و آن معرفتی که در دل انسان خشیت و خوف نسبت به خداوند متعال ایجاد کند معرفت حقیقی محسوب می­شود. بندگان عالم و با معرفت هستند که از خداوند خشیت دارند؛ یعنی اگر کسی ده­ها کتاب بنویسد و سال­ها در بین مردم به عنوان عالم و دانشمند مطرح باشد اما این علم موجب خشیت الهی در او نشود از علماء حقیقی محسوب نخواهد شد، آن کسی که طالب علم حقیقی باشد بهشت طالب اوست، کسی که یک ساعت تفکرش برابر با سال­ها عبادت عابد است عالم حقیقی است، کسی که تفکرش باعث معرفت و خشیت او شود عالم حقیقی محسوب می­شود و کسی که به این درجه از معرفت برسد شایسته جنت است و بهشت برای انسان­های با کمال و با معرفت بنا شده و منتظر چنین انسان­هایی است، پس طلب علم و معرفتی که خشیت الهی را در پی داشته باشد باعث می­شود که انسان به درجه­ای از ارزش و رتبه برسد که زمین خاکی و عالم مادی برای او تنگ و تاریک است و باید در جنان سُکنی گزیند، وقتی انسان از حدود عالم ماده بالاتر رفت و به عالم ملکوت سیر کرد شایسته اقامت در بهشت خواهد شد و بهشت انتظار چنین انسان­هایی را می­کشد، اگر می­خواهیم اهل بهشت باشیم و در جنت دارای مقامات باشیم باید این معرفت را در خودمان بیشتر کنیم، منظور از جنتی که در این روایت به آن اشاره شده جنت الاعمال است وگرنه خداوند متعال جنات متعددی دارد بهشت حور و انهار و… جنت الاعمال است، ما یک جنت الاخلاق داریم، جنت الصفات داریم. پس این شایستگی­ها وقتی برای انسان حاصل می­شود که علمی که موجب خشیت الهی است در او ایجاد شود.

[۱] . شوری/۹.

[۲] . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲، ص۱۵۸.

[۳] . فاطر/۲۸.