جلسه صد و هجدهم-نظریه حق الطاعه(نقد و بررسی)

دانلود-جلسه صد و هجدهم-PDF

جلسه صد و هجدهم

نظریه حق الطاعه(نقد و بررسی)

۱۳۹۱/۰۳/۰۸

خلاصه جلسه گذشته

بحث در اشکال چهارم به نظریه حق­الطاعه بود، اشکال این بود که بر فرض بپذیریم مشهور مولویت ذاتیه خداوند را با مولویت عقلائیه قیاس کرده­اند آیا این قیاس غلط است که شهید صدر آن را منشأ اشتباه مشهور دانستند یا خیر؟ گفته شد در مورد این اشکال شهید صدر به مشهور دو احتمال وجود دارد؛ یکی اینکه اساساً در خود مقیس علیه این خصوصیت وجود ندارد تا بخواهد به مقیس هم تسری داده شود؛ یعنی در مولویت عقلائیه اساساً حق­الطاعة مشروط به وصول قطعی تکلیف نیست تا ما بخواهیم با قیاس مولویت ذاتیه خداوند به آن بگوییم مولویت ذاتی خداوند هم مشروط به وصول قطعی تکلیف است، اشکال این احتمال بیان شد و عرض کردیم این احتمال باطل است.

بررسی احتمال دوم

اما احتمال دوم اینکه در مولویت عرفیه، حق­الطاعة مشروط به وصول قطعی تکلیف است و ظاهراً در این مطلب تردیدی نیست که اگر مکلف در مواردی قطع به تکلیف پیدا نکرد ولو آنکه احتمال تکلیف را بدهد حق­الطاعة ثابت نیست و امتثال آن لزومی ندارد، ظاهر کلمات شهید صدر هم با این احتمال سازگارتر است و از بیانات ایشان استفاده می­شود که این مطلب را نفی نکرده­اند؛ یعنی پذیرفته­اند که در نظر عقلاء حق­الطاعة مشروط به وصول قطعی تکلیف است لکن مشکل این است که از مولویت عقلائیه نمی­توان به مولویت ذاتیه خداوند متعال تعدی کرد و این خصوصیت را در مورد حق­الطاعة خداوند ثابت دانست؛ یعنی ما نمی­توانیم بگوییم چون در مولویت­های عرفیه و عقلائیه امتثال تکالیف احتمالی لازم نیست از این جهت که حق­الطاعة مشروط به وصول قطعی تکلیف است پس نسبت به خداوند متعال هم امتثال تکالیف احتمالی لازم نیست چون برای تعدی از مولویت عقلائیه به مولویت ذاتیه خداوند هیچ وجهی وجود ندارد، شما وقتی می­خواهید چیزی را با چیز دیگر قیاس کنید باید یک وجه اشتراکی بین آنها وجود داشته باشد؛ مثلاً بگویید زید و بکر انسان هستند و چون زید اهل تفکر است پس بکر هم اهل تفکر است که این دو در انسانیت با هم اشتراک دارند، شما می­توانید از یک مورد به مورد دیگر تعدی کنید به شرط اینکه وجه مشترکی بین آنها وجود داشته باشد در حالی که در ما نحن فیه وجه اشتراکی بین مولویت عقلائیه و مولویت ذاتیه خداوند متعال وجود ندارد تا بتوان این دو را با هم قیاس کرد و خصوصیتی که در مولویت عقلائیه وجود دارد را برای مولویت ذاتیه خداوند هم ثابت کرد لکن وجهی برای تعدی از مولای عرفی و عقلائی به مولای حقیقی نیست.

در مورد وجه تعدی از مولای عرفی و عقلائی به مولای حقیقی یعنی خداوند متعال دو وجه می­توان ذکر کرد:

وجوه تعدی از مولویت عقلائیه به مولویت خداوند

وجه اول

اینکه بین مولویت خداوند و مولویت عقلاء یک چیز مشترک است و آن این که خداوند هم یکی از عقلاء بلکه رئیس عقلاست، لذا اگر در مولویت­های عقلائیه چنین شرطی وجود داشته باشد و حق­الطاعه مشروط به ثبوت قطعی تکلیف و وصول تکلیف باشد پس در مورد خداوند متعال هم این چنین است که حق­الطاعة مشروط به وصول قطعی تکلیف است و همان گونه که در مولویت­های عقلائیه امتثال تکالیف محتمله لازم نیست در مولویت ذاتیه خداوند هم امتثال تکالیف محتمله لازم نیست و این بخاطر این است که خداوند هم یکی از عقلاء بلکه رئیس عقلاست.

اشکال

اولاً: مولویت عقلائیه همان طور که گفته شد مجعول است و هم در اصل مولویت و هم در حدود مولویت تابع جعل است که با توجه به جعلی بودن مولویت­های عقلائیه و ذاتی بودن مولویت خداوند متعال چگونه می­توان چنین شرطی را در مولویت عقلائیه پذیرفت و سپس به مولویت خداوند متعال تسری داد.

ثانیاً: چنین شرطی در مولویت­های عقلائی محصول جعل عقلائی است، اگر اصل مولویت مجعول است این شرط هم نتیجه جعل عقلائی است لذا موافقت خداوند متعال با این شرط به عنوان رئیس عقلاء در واقع به معنای اثبات برائت شرعیه است نه برائت عقلیه که محل بحث ماست. سخن مستشکل این است که شما ادعا می­کنید باید مولویت شارع به عنوان رئیس عقلاء مشروط به این شرط(شرط وصول) باشد، از شما سؤال می­کنیم به چه دلیل؟ می­گویید چون در مولویت­های عقلائیه این شرط وجود دارد. ما سؤال می­کنیم در خود مولویت­های عقلائیه از کجا این شرط پیدا شده که شما آن را به مولویت ذاتیه خداوند متعال هم تسری می­دهید؟ چرا مولویت­های عقلائیه مشروط به شرط وصول تکلیف شده و امتثال تکالیف محتمله در این نحو مولویت­ها لازم نیست؟ معلوم است که اشتراط مولویت­های عقلائیه به این شرط محصول خود جعل است چون اصل مولویت عقلاء جعلی است پس اگر چنین شرطی هم در کنار مولویت عقلائی باشد بخاطر جعل است لذا اصل این مسئله یک قرارداد و جعل بین عقلاء است، عقلاء قرارداد کرده­اند که فقط زمانی تکالیف و دستورات و قوانین، لازم الامتثال است که قانون به مردم واصل شود و مردم به نحو قطعی تکلیف را بفهمند اما در جایی که احتمال تکلیف باشد بر مردم لازم نیست تکالیف محتمله را امتثال کنند و این جعل عقلائی است، طبق بیان شما خداوند متعال رئیس عقلاست و با این جعل عقلاء موافقت کرده است، حال اگر گفتیم خداوند متعال با این جعل موافقت کرده و جعل عقلاء را امضاء کرده؛ معنایش این است که خداوند هم تأیید کرده امتثال تکالیف محتمله لازم نیست و می­گوید ای عقلاء همان گونه که شما امتثال تکالیف محتمله را لازم نمی­دانید من هم جعل شما را تأیید می­کنم. به محض اینکه شارع دخالت کند و اتیان تکالیف محتمله را نفی کند برائت شرعیه ثابت می­شود در حالی که بحث ما در برائت عقلی است؛ یعنی می­خواهیم ببینیم صرف نظر از اینکه خداوند متعال به عنوان شارع چه موضعی دارد از دید عقل آیا اتیان به تکالیف محتمله لازم است یا خیر پس موضوع بحث ما در برائت عقلی است و همه بحث این است که ببینیم از دید عقل ما نسبت به تکالیف محتمله چه وظیفه­ای داریم و از دید عقل اگر احتمال تکلیف را هم بدهیم باید اتیان کنیم یا خیر در حالی که طبق بیان و تقریر شما ما از موضوع بحث خارج می­شویم.

پاسخ

از مطالبی که در رد احتمال اول گفتیم پاسخ از این اشکال روشن می­شود چون گفته شد اشتراط وصول تکلیف در مولویت­های عقلائیه به واسطه جعل نیست بلکه حاکم به این اشتراط عقل است؛ این شرط نتیجه جعل نیست بلکه عقل عملی حکم می­کند که حق­الطاعة در فرض عدم وصول قطعی تکلیف از سوی مولای عرفی ثابت نیست، ما گفتیم بر فرض اصل حق­الطاعة برای مولای عرفی جعلی باشد لزوماً این گونه نیست که حدود آن هم جعلی باشد، اگر ادعا نشود که اصل مولویت عرفیه و عقلائیه به حکم عقل عملی است لکن قدر متیقن این است که شرطیت وصول تکلیف برای ثبوت حق­الطاعة در مولویت­های عرفیه و عقلائیه به حکم عقل عملی است که در این صورت محتاج موافقت و امضاء شارع نیست، بله اگر این شرط محصول جعل عقلاء باشد این اشکال وارد است؛ چون جعل عقلائی به خودی خود ارزشی ندارد و نیازمند امضاء و تأیید شارع است و وقتی که سخن از امضاء و موافقت شارع به میان آید برائت شرعیه ثابت می­شود و خروج از موضوع بحث که برائت عقلیه است را در پی خواهد داشت ولی مسئله این است که این شرط به حکم عقل عملی ثابت می­شود و حکم عقل عملی نیازمند امضاء و تأیید شارع نیست لذا اشکالی را که مستشکل ایراد کرده صحیح نیست.

إن قلت: برفرض حق­الطاعة در مورد مولای عرفی و عقلائی به حکم عقل عملی مشروط به وصول قطعی تکلیف باشد؛ یعنی این اشتراط محصول جعل عقلائی نباشد و حاکم به شرطیت این شرط عقل عملی باشد نهایت چیزی که به عنوان وجه تعدی از مولویت عقلائیه به مولویت ذاتیه خداوند متعال می­توان گفت این است که چون خداوند متعال رئیس عقلاست لذا در این ادراک عقلی با آنها شریک است؛ یعنی همان گونه که اشتراط حق­الطاعة به وصول قطعی تکلیف در مولای عرفی توسط عقل قابل درک است خداوند متعال هم آن را درک می­کند چون رئیس عقلاست اما ادراک این اشتراط توسط خداوند متعال چه ارتباطی به اشتراط حق­الطاعة در مورد خود او به وصول قطعی تکلیف دارد؟ اینکه خداوند به عنوان یکی از عقلاء بلکه رئیس عقلاء درک کند که این اشتراط وجود دارد چه ربطی به ضیق دائره حق­الطاعة و مولویت خداوند دارد؟ لذا حتی اگر نسبت به مولویت­های عرفی و عقلائی هم این اشتراط را عقل عملی درک کند باز هم نمی­توان به مولویت ذاتیه خداوند تبارک و تعالی تعدی کرد و این شرط را آنجا هم ثابت کرد چون طبق بیان شما نهایت چیزی که می­توان گفت این است که خداوند متعال به عنوان رئیس عقلاء این اشتراط را نسبت به مولویت­های عرفی و عقلائی درک می­کند و این ربطی به مولویت خود خداوند متعال ندارد تا گفته شود به آن هم سرایت می­کند.

قلت: اینجا یک خلط بزرگ و اشتباه فاحشی توسط مستشکل صورت گرفته چون وقتی گفته می­شود حاکم به اشتراط مولویت و حق­الطاعة در مولویت­های عرفی و عقلائی، عقل است؛ یعنی عقل نسبت به مولویت­های عقلائی درک می­کند که حق­الطاعة وقتی ثابت است که تکلیف واصل شده باشد و با فرض اینکه خداوند هم رئیس عقلاست عقل این شرط را در مورد خداوند هم درک می­کند؛ یعنی عقل عملی این اشتراط را همان گونه که برای سایر عقلاء درک می­کند برای خداوند هم به عنوان رئیس العقلاء درک می­کند نه اینکه همان چیزی را که عقل عملی درک کرده خداوند متعال هم به عنوان رئیس العقلاء برای عقلاء درک کند، مستشکل گمان کرده وقتی عقل عملی این اشتراط را در مورد عقلاء درک می­کند خدا هم به عنوان رئیس العقلاء این اشتراط را نسبت به عقلاء درک می­کند لذا می­گوید این چه ارتباطی با ضیق دائره مولویت خود خداوند متعال دارد در حالی که مسئله این نیست بلکه مسئله این است که اگر ما حاکم به اشتراط حق­الطاعة در مولویت­های عقلائیه را عقل عملی دانستیم و گفتیم از دید عقل عملی آن مولویت، مشروط به وصول قطعی تکلیف است همین عقل عملی در مورد خداوند هم که رئیس العقلاء است همین درک را دارد و می­گوید مولویت خداوند هم به عنوان رئیس عقلاء مشروط به این شرط است لذا به نظر می­رسد وجه اول برای تعدی از مولویت­های عقلائیه به مولویت خداوند متعال تمام است.

وجه دوم

اینکه حق­الطاعة برای خداوند متعال و حق­الطاعة برای عقلاء مصدر واحد دارد یعنی وجه تعدی از مولویت عقلائیه به مولویت ذاتی خداوند متعال وحدت منبع و مصدر حق­الطاعة است. ظاهر فرمایش شهید صدر این است که گویا مصدر حق­الطاعة برای خداوند و حق­الطاعة برای عقلاء مختلف است اما اگر گفتیم حق­الطاعة در مورد خداوند متعال و حق­الطاعة در مورد عقلاء به یک معناست و به یک نحوه این حق­الطاعة ثابت می­شود دیگر مشکی نخواهد بود چون تنها فرق اطاعت خداوند با اطاعت غیر او در این است که اطاعت خداوند مطلق ولی اطاعت غیر خدا محدود است، معنای مطلق و محدود بودن اطاعت هم معلوم است، وقتی می­گوییم اطاعت خداوند متعال مطلق است به این معناست که هر چه او گفت باید اطاعت کرد؛ چون مولویت تشریعی خداوند گسترده است و هر چه دستور داد و به ما واصل شد باید اطاعت کنیم اما اطاعت غیر خداوند مطلق نیست؛ یعنی این گونه نیست که هر تکلیفی که او مقرر کرد و به ما واصل شد باید اطاعت کنیم بلکه آنچه را که در چارچوب جایگاه و اختیاراتی که عقلاء برای او قرار داده­اند وضع کند و به ما واصل شود لازم الامتثال است. اگر حق­الطاعة و اطاعت همه جا به یک معنی بود و تفاوت فقط در اطلاق و تقیید باشد در این صورت قیاس حق­الطاعة در مورد عقلاء به حق­الطاعة در مورد خداوند متعال اشکالی ندارد و می­توان اینها را با هم مقایسه کرد و می­توان گفت شرط وصول که در مولویت­های عرفی و عقلائی وجود دارد در مورد خداوند متعال هم ثابت است و همان گونه که حق­الطاعة در مورد عقلاء مشروط به وصول قطعی تکلیف است در مورد خداوند متعال هم حق­الطاعة مشروط به وصول قطعی تکلیف است. بر این اساس قائلین به مسلک حق­الطاعة نمی­توانند ادعا کنند چون مولویت خداوند متعال ذاتی و غیر مجعول است پس تکالیف محتمله را هم شامل می­شود اما چون مولویت دیگران غیر ذاتی و مجعول است تکالیف محتمله را شامل نمی­شود.

این وجه مورد نقض و اشکال و ابرام واقع شده که چون خیلی طولانی است و با توجه به اینکه که تعطیلات نزدیک است و مجال برای رسیدگی به این وجه نیست ما وارد آن نمی­شویم و خود دوستان می­توانند مراجعه کنند و ما فقط برای اینکه اطلاع داشته باشید وجه دیگری هم برای تعدی متصور است این وجه را بیان کردیم وگرنه به نظر ما همان وجه اول برای تعدی کافی است.