جلسه صد و ده-نظریه حق الطاعه(موضوع و اقسام)

دانلود-جلسه صد و دهم-PDF

جلسه صد و ده

نظریه حق الطاعه(موضوع و اقسام)

۱۳۹۱/۰۲/۲۷

موضوع حق ­الطاعة

در ادامه بررسی ابعاد مختلف مسلک حق­الطاعة امروز به موضوع حق­الطاعة می­پردازیم، از آنچه که تابحال گفته شد موضوع حق­الطاعة مشخص می­شود، موضوع حق­الطاعة نه وجود واقعی نفس الامری تکالیف است و نه وجود واقعی تکالیف، جزء الموضوع برای حق­الطاعة است بلکه آنچه موضوع حق­الطاعة می­باشد تکالیف محرزه است به هر نحوی که تحقق پیدا کرده باشد. توضیح مطلب این است که ما در واقع داریم دو مطلب را نفی می­کنیم و در مقابل یک مطلب را به نحو ایجابی بیان می­کنیم.

مطلب اول: وجود واقعی نفس الأمری تکالیف، موضوع حق­الطاعة نیست؛ یعنی حق­الطاعة و حق­المولویة اثبات می­کند حقی را بر گردن مکلفین و عباد که به استناد این حق باید تکالیف را امتثال کنند، حال منظور از این تکالیف که باید امتثال شود تکالیف واقعی و حقیقی؛ یعنی آنچه که در لوح محفوظ ثابت است نیست به این معنی که موضوع حق­الطاعة این نیست که تکلیف در لوح محفوظ ثابت شده باشد اعم از اینکه مکلف به وجود آن علم و قطع و ظن و شک پیدا کند یا اینکه علم و قطع و ظن و شک پیدا نکند. حق­الطاعة با قطع نظر از اینکه مکلف قطع یا ظن و یا شک و وهم نسبت به تکلیف داشته باشد ثابت نیست. حال چرا موضوع حق­الطاعة، تکالیف واقعی یا به عبارت دیگر وجود واقعی تکالیف نیست؟ چون همان گونه که سابقاً هم اشاره کردیم کسی که قطع به عدم تکلیف دارد طبق مسلک حق­الطاعة حتماً معذور است، اینکه گفتیم طبق مسلک حق­الطاعة قطع معذر است اما ظن و شک و وهم معذر نیست؛ معنایش این است که قطع در ثبوت حق­الطاعة دخالت دارد؛ یعنی نمی­توانیم دائره حق­الطاعة را در محدوده تکالیف واقعیه قرار دهیم، وقتی گفته می­شود قطع معذر است؛ معنایش این است که اگر یقین به عدم تکلیف داشتی ولی به حسب واقع تکلیف وجود داشت هیچ گاه مورد مؤاخذه قرار نخواهی گرفت و قطع به عدم تکلیف، عذر محسوب می­شود حال وقتی ما قطع را معذر دانستیم معنای معذریت قطع طبق تحلیلی که کردیم این است که اگر یقین به عدم تکلیف داشتی ولو اینکه در واقع هم تکلیف ثابت باشد عقاب نمی­شوی و این نشان می­دهد وجود واقعی تکالیف، موضوع برای حق­الطاعة نیست.

مطلب دوم: اینکه گفته شود وجود واقعی تکالیف در لوح محفوظ، جزء الموضوع برای حق­الطاعة است؛ یعنی موضوع حق­الطاعة مرکب از دو چیز است: یکی این که تکلیفی در لوح محفوظ به حسب واقع ثابت باشد و دوم اینکه مکلف نسبت به آن تکلیف قطع یا ظن یا شک پیدا کند که این دو با هم حق­الطاعة را ثابت کند؛ یعنی اگر تکلیف در واقع ثابت بود و مکلف هم قطع و ظن و شک نسبت به تکلیف پیدا کرد در این صورت لزوم امتثال پیدا می­شود چون معنای حق­الطاعة و حق­المولویة همین است که از دید عقل امتثال تکالیفی که انسان نسبت به آن قطع و ظن و شک پیدا کند لازم است. حال سؤال این است که آیا می­شود ادعا کرد که یک جزء از موضوع حق­الطاعة ثبوت تکلیف در واقع باشد و جزء دیگر هم قطع و ظن و شک مکلف باشد؟ شهید صدر می­فرمایند این ادعا هم صحیح نیست و اصلاً وجود واقعی تکلیف به هیچ نحوی در ثبوت حق­الطاعة مدخلیت ندارد و هر چه هست قطع و ظن و شک مکلف است. دلیلی که ایشان برای جزء الموضوع نبودن وجود واقعی تکالیف برای حق­الطاعة اقامه می­کند این است که متجری استحقاق عقاب دارد، ایشان می­گوید اگر وجود واقعی تکالیف جزء الموضوع برای حق­الطاعة بود معنی نداشت قائل به استحقاق متجری للعقاب شویم و بگوییم متجری مستحق عقاب است؛ چون فرض تجری در جایی است که مکلف یقین به ثبوت تکلیف دارد در حالی که فی­الواقع تکلیفی ثابت نیست، اگر متجری مستحق عقاب باشد؛ معنایش این است که همه چیز به خود مکلف ختم می­شود و کاری به واقع ندارد که در واقع تکلیفی هست یا نه بلکه مهم این است که مکلف یقین به ثبوت تکلیف داشته و باید آن تکلیف را امتثال می­کرده و چون بر طبق قطع و یقین خودش عمل نکرده ولو به حسب واقع تکلیف هم ثابت نباشد ولی باز هم مستحق عقاب است، این نشان می­دهد به طور کلی وجود واقعی تکلیف حتی به صورت جزء الموضوع هم در موضوع حق­الطاعة اخذ نشده است. پس به طور کلی هر گونه مدخلیت وجود واقعی تکلیف در مسئله حق­الطاعة منتفی است نه به صورت تمام الموضوع و نه به صورت جزء الموضوع.

شهید صدر می­فرمایند: موضوع حق الطاعة احراز تکلیف است؛ یعنی مولویت و حق­الطاعة در واقع به این معنی است که عقل حکم می­کند به لزوم اطاعت و امتثال تکالیفی که برای مکلف احراز شده باشد و اصلاً کاری به واقع ندارد که در واقع چیزی هست یا نه و در این جهت هم مطلق احراز کافی است؛ یعنی حتی احتمال وجوب هم از دید عقل برای لزوم امتثال و اطاعت کافی است. پس موضوع حق­الطاعة تکالیفی است که برای مکلف منکشف شود حال این انکشاف در هر حد و درجه­ای باشد فرق نمی­کند و مهم نیست بلکه مهم این است که تکلیف به نوعی منکشف شود که گاهی به صورت تام منکشف می­شود و یقین به تکلیف پیدا می­کند و گاهی ظن به تکلیف پیدا می­کند که در این صورت مرتبه انکشاف پایین­تر است و گاهی هم شک به تکلیف پیدا می­کند که انکشاف آن خیلی ضعیف است ولی مسئله این است که همه اینها در اصل انکشاف با هم مشترکند و موضوع حق­الطاعة آشکار شدن و احراز تکلیف است ولو در حد ضعیفی هم باشد؛ یعنی عقل می­گوید اگر یک احتمال ضعیف هم دادی که تکلیفی برای تو ثابت است باید به استناد مولویتی که خداوند متعال بر تو دارد آن را امتثال کنی پس معلوم شد که موضوع حق­الطاعة تکالیف محرزه است و بر همین اساس هم بود که ما گفتیم قطع به عدم تکلیف معذر است؛ یعنی مکلف در مقابل تکلیف غیر منکشف معذور است چون در این صورت که حتی در حد احتمال هم تکلیف برای مکلف احراز نشود اساساً حق­الطاعة برای مولی ثابت نیست و چنین مواردی تخصصاً از دائره حق­الطاعة خارج است. نتیجه این شد که موضوع حق­الطاعة تکالیف محرزه است به هر درجه­ای از احراز که باشد و وجود واقعی تکلیف نه تمام الموضوع برای حق­الطاعة است و نه جزء الموضوع.

اقسام حق­ الطاعه

بحث دیگری که در رابطه با مسلک حق­الطاعة باید به آن اشاره شود اقسام حق­الطاعة از نظر شهید صدر است.

به نظر شهید صدر حق­الطاعة و حق­المولویة بر سه قسم است [۱] :

قسم اول: مولویت ذاتیه

مولویت ذاتیه برای خداوند تبارک و تعالی ثابت است و تابع جعل و اعتبار نیست و مختص به خود خداوند متعال است؛ یعنی یک امر واقعی است مثل سایر واقعیات. اینکه چرا حق­الطاعة یک امر واقعی است مثل سایر واقعیات را در ادامه اشاره خواهیم کرد.

شهید صدر ابتداءاً به بیان وجه اختصاص این مولویت به خداوند تبارک و تعالی می­پردازد که چرا مولویت ذاتیه مختص خداوند متعال است؟ ایشان می­گوید خداوند متعال خالق ماست و چون خالق است مالک ما محسوب می­شود و به اعتبار مالکیت نسبت به ما حق مولویت بر ما دارد. مولویت مولی نسبت به عبد خودش به ملاک مالکیت است؛ یعنی چون شخص مالک عبد است لذا مولای او محسوب می­شود خداوند تبارک و تعالی هم مالک ما انسان­ها است؛ چون خالق ماست لذا مولویت خداوند متعال به ملاک مالکیت حقیقی نسبت به همه این عالم از جمله انسان است، ایشان می­گوید ثبوت حق مولویت برای خداوند متعال به ملاک مالکیت غیر از ثبوت این حق به ملاک شکر منعِم است؛ یعنی با قطع نظر از مسئله شکر منعِم عقل این مطلب را درک می­کند نه اینکه چون خداوند متعال به ما نعمت داده اطاعت او از دید عقل بر ما واجب باشد و امتثال اوامر او بر ما لازم باشد، اگر به خاطر داشته باشید در بحث لزوم امتثال هم ما این مطلب را رد کردیم و گفتیم با اینکه مشهور است که ملاک لزوم امتثال از دید عقل مسئله وجوب شکر منعِم است ولی ما این را قبول نداریم، شهید صدر هم معتقد است که عقل این گونه درک می­کند که خداوند متعال خالق ما انسان­ها است لذا مالک ما محسوب می­شود بنابراین یک مولویت ذاتیه برای او ثابت است که از آن به حق­الطاعة و حق­المولویة تعبیر می­شود.

ایشان صریحاً می­گوید نیازی نیست گفته شود امتثال و مولویت خداوند تبارک و تعالی از باب شکر منعِم واجب است بر خلاف حکما که مولویت خداوند متعال را از باب وجوب شکر منعِم می­دانند. پس به نظر شهید صدر مولویت خداوند متعال مثل سیادت تکوینی خداوند متعال است؛ یعنی همان گونه که می­گوییم خداوند متعال بر این عالم سیادت و ریاست تکوینی دارد؛ یعنی تکویناً هر چیزی را که اراده کند محقق می­شود و در عالم تکوین اراده تکوینیه خداوند متعال نافذ است و تخلف از اراده او در عالم تکوین ممکن نیست در اراده تشریعیه خداوند هم مطلب از همین قرار است؛ یعنی عقلاً بخاطر مولویتی که خداوند متعال بر مخلوقات دارد اراده تشریعیه او بر مخلوقین نافذ است؛ یعنی همان گونه که سنگ و چوب و درخت و دریا و کوه و… مقهور اراده تکوینیه خداوند متعال هستند انسان­ها هم باید مقهور اراده تشریعیه خداوند متعال باشند چون خداوند متعال مولویت و سیادت بر انسان­ها دارد و عقل می­گوید اوامر و دستورات الهی را باید اطاعت کنی و حتی اگر احتمال تکلیف را هم بدهی باید امتثال کنی، پس خصوصیت مولویت و حق­الطاعة در مورد خداوند متعال این است که مولویت یک امر ذاتی است؛ یعنی قابل جعل نیست و اصلاً جعل مولویت برای خداوند متعال محال است چون اگر فرض شود که مولویت خداوند متعال ذاتی نباشد و جعلی باشد و بخواهد این جعل نافذ باشد باید در مرتبه سابق یک مولویتی ثابت شده باشد تا این جعل نافذ باشد و اگر مولویت ذاتیه فرض نشود جعلیت هم ثابت نیست چون فاقد شیء نمی­تواند معطی شیء باشد پس در مرتبه سابق باید مولویت ذاتی وجود داشته باشد که آن هم اگر ذاتی باشد فهوالمطلوب و اگر ذاتی نباشد باز می­گوییم برای اینکه جعل نافذ باشد باید در رتبه سابق یک مولویتی باشد و اگر مولویت ذاتیه فرض نشود جعلیت هم ثابت نیست و این منجر به تسلسل می­شود که باطل است.

نتیجه اینکه مولویت خداوند متعال ذاتی است و جعلی و قابل اعتبار نیست و این مخصوص خداوند متعال است. ملاک مولویت ذاتیه خداوند هم خالقیت و مالکیت خداوند بر بندگان است و عقل به ملاک مالکیت خداوند متعال بر انسان­ها حکم می­کند دستورات و تکالیف احتمالی مولی هم لازم الإمتثال است، ایشان می­فرماید درست است که عقلاء این مولویت را قبول دارند اما قبول داشتن عقلاء دلیل بر جعلیت این مولویت نیست. پس توجه داشته باشید که پذیرش مولویت ذاتیه خداوند متعال توسط عقلاء دلیل بر این نیست که این مولویت را عقلاء جعل کرده­اند؛ چون عقلاء اصلاً صلاحیت جعل مولویت برای خداوند متعال را ندارند پس اینکه می­گوییم عقلاء مولویت ذاتیه خداوند متعال را پذیرفته­اند به این معنی است که عقلاء هم این قضیه را مثل سایر قضایای واقعیه درک می­کنند لذا باید توجه داشته باشید که بین ادراک این مولویت و جعل این مولویت توسط عقلاء خلط نشود، این مولویت توسط عقلاء قابل ادراک است اما قابل جعل نیست.

تذکر اخلاقی

امیرالمؤمنین علی(ع) می­فرماید:«أجهل النّاس المغتر بقول مادحٍ متملق یحسّن له القبیح و یبغّض إلیه النّصیح»؛ علی(ع) می­فرماید: نادان­ترین مردم کسی است که به واسطه گفتار یک ستایش­گر چاپلوس فریب بخورد که این ستایش­گر چاپلوس بدی­ها را برای او خوب جلوه می­دهد؛ یعنی در عین حال که خودش می­داند این کار قبیح است اما او را بر همان کار قبیح ستایش می­کند و کسانی را که این شخص را نصیحت می­کنند در ذهن او مبغوض جلوه می­دهد؛ یعنی کاری می­کند که نصحیت و نصیحت کننده در ذهن انسان مورد بغض واقع شوند. پس علی(ع) می­فرمایند نادان­ترین مردم کسی است که از سخن ستایش­گر چاپلوس فریب بخورد؛ چون وقتی چنین شخصی قبایح و زشتی­ها را نزد انسان خوب و نصحیت کننده­گان را در ذهن او مبغوض جلوه دهد نتیجه­اش این می­شود که آفات و بیماری­های روحی در انسان رشد کند و منجر به مرگ روحی و معنوی انسان شود مثل کسی که مریض باشد که اگر طبیب او را متوجه بیماری کند باعث می­شود بیماری را در مراحل اولیه مداوا کند اما اگر طبیب به جای اینکه به مریض هشدار دهد که جسم تو دچار بیماری است به او بگوید مشکلی نداری باعث می­شود که شخص برای درمان آن اقدامی نکند و بیماری او پیشرفت کند تا منجر به مرگ او شود، طبع انسان هم از مدح و ستایش خوشش می­آید و مدح او باعث می­شود که انسان بیماری­های روحی و آفات معنوی خودش را نبیند و کم کم موجب خسران و ضرری غیر قابل جبران خواهد شد.

[۱] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص۲۸و۲۹.