جلسه ۷۳ – PDF

جلسه هفتاد و سوم

آثار قطع – اثر دوم: حجیت قطع –  بررسی اشکالات به محقق اصفهانی –  کلام صاحب منتقی الاصول  

۱۴۰۱/۱۱/۲۴

خلاصه جلسه گذشته

بحث در اثر دوم قطع یعنی حجیت به معنای منجزیت و معذریت بود. محقق خراسانی و جمع بسیاری، این را به عنوان یک اثر برای قطع پذیرفتند و آن را حکم عقل دانستند. دو اختلاف در مورد این اثر وجود دارد:
1. آیا اساسا منجزیت و معذریت اثری از آثار قطع است یا نه، اصلا این اثر قطع محسوب نمی‎شود.
2. آیا این حکم عقل است یا حکم عقلا یا هیچکدام.
آنچه تا به حال نقل شده در هر دو موضوع، هم اصل اینکه این اثری از آثار قطع است و هم اینکه این حکم عقل است یا عقلا؛ باید مورد بررسی قرار بگیرد. مثلا محقق خراسانی این را یک اثر برای قطع می‎داند و آن را حکم عقل معرفی می‏کند. محقق اصفهانی قبول دارد این اثر قطع است و بین این اثر و وجوب متابعت قطع تفکیک نمی‎کند، اینها را یک اثر می‎داند، لکن معتقد است منجزیت و معذریت از احکام مجعوله عقلائیه است، نظر ایشان را تفصیلا توضیح دادیم، به نظر ایشان این از آن چیزهایی است که عقلاء بر آن توافق و تطابق دارند و آن را در دایره قضایای مشهوره‌ای مثل قبح ظلم قرار داد. اشکالاتی به نظریه محقق اصفهانی وارد شد، تا اینجا ما چهار اشکال را بیان کردیم، آخرین اشکال، مطلبی است که شهید صدر فرموده، ایشان اساسا در این باره با اتکاء به مسلک حق الطاعه فرمود انسان باید حتی در جایی که احتمال تکلیف هم می‎دهد به آن عمل کند چه برسد به جایی که یقین داشته باشد، لذا تا این حق ثابت نشود ما این را نمی‎توانیم ببریم در دایره قبح ظلم.
البته این را تاکیدا عرض می‎کنم آنچه شهید صدر فرموده تنها اشکال به محقق اصفهانی نیست، بلکه اشکال به همه کسانی است که مسئله مخالفت با قطع را به قبح ظلم بر می‎گردانند، حال چه قبح ظلم را از احکام عقلایی بدانند، چه از احکام عقلی، اما چون محقق اصفهانی نیز این را به قبح ظلم برگردانده، این سخن شهید صدر، در حقیقت اشکال به محقق اصفهانی نیز محسوب می‎شود.

بررسی اشکالات چهارگانه به محقق اصفهانی

حال در مورد اشکالاتی که به محقق اصفهانی وارد شده. واقعش این است که بعضی از این اشکالات به ایشان وارد است، مخصوصا آن دو سه اشکال اول که مطرح شد، به کلی آن ادعا را رد می‎کند، اینکه ما بگوییم استحقاق عقاب از اینجا ناشی می‎شود که مخالفت با قطع، خروج از زی بندگی و عبودیت است و معصیت به نوعی ظلم بر مولا است و عقلا بر قبح ظلم بر مولا نیز توافق کردند. این مورد اشکال شهید صدر اقع شد و اساس اشکالشان نیز بر پایه نظریه حق الطاعه استوار بود، لکن خود این پایه محل اشکال است، این مهمترین مشکل کلام شهید صدر است؛ ایشان سخنش بر اساس نظریه حق الطاعه استوار شده است و ما این نظریه را سابقا نقد کردیم و اشکالات متعددی به این نظریه وارد کردیم، لذا وقتی اساس مبنای شهید صدر باطل است، دیگر جایی برای این اشکال باقی نمی‎ماند، بالاخره این یک اشکال مبنایی است که به شهید صدر وارد است و ما دیگر خیلی وارد بحث نمی‎شویم تا بخواهیم تمام اشکالات نظریه حق الطاعه را بیان کنیم، عرض کردیم که کتاب آن چاپ شده است و آنجا هم خود نظریه بیان شده و هم اشکالاتش، که ما قبلا مطرح کردیم کتابش را چاپ کردیم و در دسترس است و می‎توانید مراجعه کنید.
پس تا اینجا سخن محقق اصفهانی محل اشکال واقع شده است.

کلام صاحب منتقی الاصول

برخی از بزرگان یک بیانی را اینجا ارائه دادند که می‎توانم ادعا کنم که اصل کلام شهید صدر از این سخن گرفته شده است. یعنی مسئله حق الطاعه همانطور که دیروز هم اشاره کردم در کلمات محقق خراسانی خیلی مجمل بیان شده است، مرحوم آیت الله داماد این مسئله را مطرح کرده است، صاحب منتقی الاصول به نوعی این مسئله را متعرض شده است و شهید صدر نیز که از شاگردان مرحوم آیت الله سید محمد روحانی است، ریشه‎های کلامش در سخنان ایشان دیده می‏شود. اساس این بحث در شبهات بدویه و بحث برائت مطرح است و البته اینجا نیز مورد تعرض قرار گرفته است.
ایشان معتقد است که این اثر یعنی استحقاق عقاب بر مخالفت یا به تعبیر دیگر منجزیت، ناشی از حکم عقل است، عقل یک حکمی دارد ولی این اثر قطع نیست. به طور کلی ایشان معتقد است که منجزیت که به عنوان یک اثر عقلی برای قطع معرفی می‎شود «لا اساس له و ان کان امرا مفروغا عنه فی الکلمات و الاذهان» لذا اصل این اثر را انکار می‎کند. چرا؟
یک توضیحی باید ابتدائا ذکر کنیم، بعد برسیم به مدعای ایشان. خلاصه مدعای ایشان این است که حکم عقل به معنای ادراک عقل است و عقل هیچ بعث و زجری ندارد و آنچه عقل اینجا ادراک می‌کند این است که اطاعت ملائم با قوه عاقله است و معصیت منافر با آن است، اطاعت مولا، ملائم با قوه عاقله است و معصیت مولا، منافر با قوه عاقله است. این یعنی چه؟ ایشان می‎گوید نفس مشتمل بر قوای متعددی است، قوه غضبیه، قوه شهویه و قوه عاقله و هر کدام از این قوا یک ملائمات و منافراتی دارند، یعنی از یک چیزهایی بدشان می‎آید و از یک چیزهایی خوششان می‎آید، مثلا قوه غضبیه میل به انتقام دارد، قوه غضبیه از گذشت و عدم انتقام نفرت دارد، قوه شهویه نیز یک ملائمات و منافراتی دارد، اما قوه عاقله، نقش تعدیل کننده سایر قوای انسانی را دارد، قوه عاقله بین این قوا تعدیل ایجاد می‎کند و ملائمات و منافرات سایر قوا را تنظیم می‎کند؛ مثلا عدل چیزی است که با قوه عاقله ملائم است، ظلم چیزی است که با قوه عاقله منافر است. معنای اینکه می‎گویند حسن عدل و قبح ظلم امر عقلی است، یعنی عدل ملائم با قوه عاقله است و ظلم منافر با قوه عاقله است. پس اگر می‏گوییم عقل تحسین می‎کند عدل را و تقبیح می‎کند ظلم را، معنایش این است که عدل با قوه عاقله ملائمت دارد و ظلم با قوه عاقله منافرت دارد. پس منظور از عقلی بودن حسن عدل و قبح ظلم این نیست که حکم می‎کند به حسن عدل یا قبح ظلم، معنایش این است که عدل و ظلم با قوه عاقله منافرت و ملائمت دارند.
بعد ایشان می‎گوید به دنبال چنین ملائمت و منافرتی می‎فهمد اطاعت حسن است، معصیت قبیح است، زیرا معصیت ظلم به مولا است و اطاعت عین عدل است، لکن اینکه اطاعت را عدل می‎داند و معصیت را ظلم، این مترتب بر ثبوت مولویت و عبودیت است که به دنبال حق اطاعت بر عبد ثابت می‏شود. پس اگر کسی معصیت کند ظلم به مولا کرده و هر جایی که معصیت شود، این ظلم محسوب می‎شود و منافر با قوه عاقله است، این حکم عقلی خود به خود مترتب می‎شود.
اینکه عرض می‏کنم ریشه سخن شهید صدر از کلمات ایشان قابل استخراج است، به جهت این عبارات است: «وإذا ثبت حكم العقل بهذا المعنى بحسن العدل وقبح الظلم ، فهو يحكم بحسن الإطاعة وقبح المعصية من باب ان المعصية ظلم للمولى والإطاعة عدل ، ولكن هذا يثبت مترتبا على ثبوت المولوية والعبودية والإذعان بها ليثبت حق الإطاعة على العبد» اینکه معصیت ظلم بر مولا و اطاعت عین عدل باشد و به دنبالش حسن اطاعت و قبح معصیت را درک کند، این مترتب بر این است که اول یک مولویتی ثابت شود و سپس یثبت حق الاطاعه علی العبد، حق اطاعت بر بنده ثابت می‎شود تا این حق نباشد معصیت ظلم محسوب نمی‎شود. این همان حرف شهید صدر است، همان حق الطاعه است. لذا اصل حق الطاعه در کلمات ایشان است ولو اینکه به عنوان یک مسلک معرفی نشده است.
البته صاحب منتقی الاصول از این بیان یک نتیجه می‎گیرد و آن اینکه اثر اول قطع، یعنی وجوب متابعت، با این بیان ثابت می‎شود، ایشان اثر اول را قبول دارد و معتقد است وجوب متابعت از آثار قطع است، ولی اثر دوم را انکار می‎کند. ایشان می‎فرماید «ونتيجة ما ذكرناه : يثبت الأثر الأول الّذي ذكره صاحب الكفاية للقطع وهو وجوب متابعة القطع. إذ عدم متابعة القطع معصية للتكليف» چون پیروی نکردن از قطع معصیت است «وقد عرفت ان المعصية ظلم للمولى وهو مما ينافره القوة العقلانية.» زیرا معصیت ظلم بر مولا محسوب می‏شود و این از آن چیزهایی است که قوه عقلائیه از آن منزجر است.
پس ایشان حق الاطاعه را منشأ این می‎داند که معصیت مولا ظلم محسوب می‎شود و قبح ظلم را نیز بر خلاف محقق اصفهانی که از احکام عقلایی می‎داند به معنای منافرت قوه عاقله قلمداد می‎کند، قوه عاقله ملائم با عدل است و منافر نسبت به ظلم. ایشان سپس از این مطلب نتیجه می‏گیرد اثر اول مورد قبول است ولی همین مطلب را مبنا قرار می‎دهد برای انکار اثر دوم .
دقت کنید ایشان می‎گوید قوه عاقله با اطاعت ملائمت دارد، با معصیت منافرت دارد، این یک امر روشنی است و چون اینچنین است اطاعت و پیروی از قطع واجب است و مخالفتش جایز نیست. ولی یک نکته وجود دارد، این تحسین و تقبیح از سوی عقل متعلق به افعال اختیاری انسان است، اما افعال غیر اختیاری، عقل نسبت به آنها موضعی ندارد، اصلا معنا ندارد عقل نسبت به یک فعل غیراختیاری منافرت یا ملائمت داشته باشد، بلکه عقل موضعش نسبت به افعال غیر اختیاری علی السویه است، اینکه حالا مثلا انسان در مقابل ضربه‎ای که به او وارد می‎شود فریاد می‎زند از دید قوه عاقله این نه او را تحسین می‎کند نه تقبیح، زیرا ملائمت و منافرتی با آن ندارد هر چند قوای دیگر مثل قوه قهریه یا شهویه نسبت به این افعال غیر اختیاری ممکن است یک موضعی داشته باشند.
بر این اساس ایشان می‎گوید اینکه مخالفت و معصیت مورد تقبیح عقل است، این خود به خود به دنبالش می‏تواند حکم به استحقاق عقاب را ایجاد کند، منتهی به شرط اینکه بر عقاب یک فایده‎ای مترتب شود، از نظر عقل یک فایده لازمی در عقاب باشد، مثلا عقاب برای اینکه کسی جرمش و گناهش را تکرار نکند و ادب بشود، این خوب است؛ اما اگر قرار باشد بر عقاب هیچ فایده‎ای مترتب نشود، آیا عقل حکم به استحقاق عقاب می‏کند؟ خیر، زیرا لغو است، عقاب برای چیست؟ عقاب باید یک منشأیی داشته باشد، یا برای تادیب است یا تشفی، کسی برای اینکه دلش خنک شود کسی را مجازات کند،«شفاء الصدر»؛ اما تشفی یک منشأ عقلانی محسوب نمی‎شود، تشفی و خنک شدن دل با قوه غضبیه سازگار است، نه قوه عقلانیه.
این یک نظر خاصی است که ایشان اینجا دارد و در جاهای دیگر از این نظر استفاده می‏کند. می‏گویند به طور کلی عقل حکم به استحقاق عقاب به معنای مجازات بر تقبیح عمل نمی‎کند، عقل چنین درکی را ندارد. وقتی عقل چنین درکی ندارد وقتی می‏گوید استحقاق عقاب نیست، این منشأش چیست؟ منشأش این است که فایده‏ای در این کار نیست. عقل تقبیح می‎کند معصیت را، عقل از معصیت مولا خوشش نمی‎آید ولی حکم به استحقاق عقاب نمی‎کند، زیرا استحقاق عقاب باید در جایی باشد که بر عقاب فایده‎ای مترتب شود و چنین فایده‎ای اینجا متصور نیست. از نظر عقل اگر عقاب اخروی باشد که منظور هم همین است، چه فایده‎ای بر عقاب اخروی مترتب می‎شود؟ چگونه باعث کف النفس می‎شود؟ زیرا بالاخره عاقبت امور به آخرت می‎افتد، پس اینجا باعث تأدیب نمی‎شود، عقل تشفی را برای خدا نیز محال می‎بیند. وقتی نه تأدیب و نه تشفی اینجا قابل تصور نیست نتیجه این است که عقل می‎گوید بله معصیت مولا قبیح است و تقبیح می‎کند، آن را منافر با خودش می‎بیند اما به هیچ وجه حکم به استحقاق عقاب نمی‎کند.
عقل چنین حکمی ندارد می‎آییم سراغ نقل. روایات و آیاتی که دلالت بر عذاب می‎کند؛ یکی از این سه راه از آنها قابل استفاده است:
1. ملتزم به تجسم اعمال شویم و بگوییم این اعمال ما، یک لوازم ذاتی دارد که مهمترین آنها تجسم اعمال است، این تجسم لازمه ذاتی عمل ماست، ما هر کاری که اینجا بکنیم چه خوب و چه بد به نوعی مجسم می‎شود و تجسم معصیت با عقاب و عذاب است کسی که معصیت می‎کند با عقاب تجسم پیدا می‎کند.
2. این عقاب برای تکمیل نفس است، یعنی این عقاب‎ها بر اساس ادله نقلیه برای این است که انسانها از این ضعف‎ها پاک شوند و به مراتب کامل‎تر برسند.
3. این در حقیقت بر طبق مصلحت نوعیه برای عالم اخروی است. چون مصلحت نوع بشر در نظر گرفته شده، این عقاب را برای آن زمان قرار داددند.
پس عقاب به حسب ادله نقلیه به یکی از این سه طریق محقق می‎شود یا باید ملتزم به تجسم اعمال شویم یا بگوییم عقاب برای این است که این اشکالات پاک شود و مکلف به کمال برسد یا اینکه بگوییم بر طبق یک مصلحت نوعی برای عالم آخرت است، ولی هیچ کدام از این سه را عقل درک نمی کند، بر اساس نقل، آیات و روایات می‎گوییم کسی که معصیت کند لازمه‎اش تجسم عملش است، یا مثلا به این سبب انسان کامل می‎شود و گناهانش پاک می‎شود، یا مثلا مصلحت نوعی بشر اقتضاء می‎کند اینطور باشد، یعنی عقاب برای مصلحت نوع بشر است و هیچ کدام از اینها برای عقل قابل درک نیست.
پس نتیجه این است که عقل به هیچ وجه حکم به استحقاق عقاب ندارد و لذا برای چه بگوییم اثر عقلی قطع این است که منجزیت دارد؟ یعنی عقل حکم به استحقاق عقاب می‎کند.
جمله ایشان این است «وجملة القول : ان العقاب الثابت بعنوان التأديب ـ كالعقاب الدنيوي ـ لا يحكم العقل بثبوته في الآخرة لأنه لغو محض» چون فرض این است که این می‎خواهد جلوی تکرار عمل را بگیرد و وقتی حواله به بعد از مرگ بدهید این اثر را ندارد «والثابت بعنوان آخر من العناوين الثلاثة لا طريق للعقل إليه» آنچه که به یکی از آن عناوین ثلاثه تجسم عمل و اکمال نفس و مصلحت نوعیه « ولا يكون من موارد حكم العقل» و ما اینجا سخن در حکم عقل داریم.
پس ایشان با این بیان نتیجه می‏گیرد که منجزیت به معنای استحقاق عقاب در صورت مخالفت از آثار قطع نیست بلکه آنچه عقل می‎فهمد و قبح معصیت مولا است و این قبح معصیت مولا اقتضا می‎کند که متابعت و پیروی واجب باشد و ما اصلا چیزی به عنوان حکم عقل به استحقاق عقاب نداریم، لذا اصل این اثر را ایشان منکر است.