جلسه سی و نهم
قلمرو قاعده – جهات مختلف مؤثر در تعیین قلمرو – بررسی تأثیر جهت سوم – قول دوم: تفصیل در عدالت عرفی – تبیین مدعا و دلیل قول دوم – بررسی قول دوم
۱۴۰۵/۰۳/۰۲
خلاصه جلسه گذشته
در جلسه گذشته درباره قول دوم مطالبی را مختصراً عرض کردیم و گفتیم این قول به نوعی تفصیل در عدالت عرفی و تأثیر آن در استنباط احکام شرعی است. شش مطلب در این رابطه به صورت اجمال ذکر شد؛ اصل مدعا توضیح داده شد و سپس موضوع بحث منقح گردید. مطلب سوم، مبانی ششگانه این نظریه بود؛ بعد از آن درباره دلیل این نظریه مطالبی را عرض کردیم. منتها قبل از بیان دلیل، مقدمهای پیرامون آیات قرآن درباره ظلم و عدالت بیان شد. مطلب پنجم درباره تفاوتهای این نظریه با قول اول بود؛ سرانجام آخرین مطلبی که پیرامون قول دوم ذکر کردیم، تطبیقات این قول بود. چند مثال برای این قول هم ذکر گردید. این مطالب به صورت اجمالی در جلسه گذشته بیان شد.
تبیین مدعا و دلیل قول دوم
مهمترین بخش از بخشهای ششگانه، دلیل این نظریه است. مدعا معلوم است؛ مدعا این است که اگر به نظر عرف اطلاق یک حکم شرعی ظالمانه باشد، از بین میرود در حالی که اصل حکم شرعی به قوت خودش باقی است. این مهمترین تفاوت این قول با قول اول است.
مواردی را هم گفتند از دایره بحث خارج است؛ البته این موارد در کلمات قائل در دو سه موضع کمی با هم تفاوت دارد که ما این را در هنگام بررسی این قول بیان خواهیم کرد که مواضعی از سخنان قائل دچار اضطراب است. مثلاً در جایی میگوید اگر از نظر عرف یک موردی ظلم تلقی شود، تنها اطلاق آن حکم شرعی را از بین میبرد، نه عموم را. اما در جای دیگری تصریح میکند که ظالمانه بودن یک حکم در برخی موارد، هم به اطلاق آن حکم و هم به عموم آن آسیب میزند. اینها بعضی از اضطرابها یا تفاوتها و تهافتهایی است که در کلمات ایشان در مواضع مختلف مشاهده میشود. به هرحال اصل مدعا معلوم است و اینکه مشخصاً چه مواردی از دایره نزاع و بحث بیرون است، ایشان چهار مورد را ذکر میکند و میگوید این چهار مورد از نزاع و بحث خارج است. من در این قسمت از بحث و در ادامه توضیح قول دوم، میخواهم بر دلیل ایشان متمرکز شوم؛ مهمترین بخش سخنان ایشان هم دلیلی است که ایشان ذکر کرده است؛ و البته بعضی نکاتی که میتواند مکمل توضیحات جلسه گذشته باشد.
نکته اول: درست است ایشان در یکی دو جا به صراحت از این قول به عنوان نظریه نفی ظلم یاد میکند، اما در جای دیگر میگوید بهتر است بگوییم این یک قاعده فقهی ثانویه است؛ دقیقاً مثل قاعده لاحرج و لاضرر. قاعده نفی حرج و نفی ضرر هم قواعد فقهی هستند اما قواعد فقهی ثانوی؛ چون این قواعد اصل احکام اولیه شرعی را از بین نمیبرند و فقط در برخی زمانها یا حالات مکلف که اجرا یا امتثال یک حکم شرعی از نظر عرف ظالمانه تلقی میشود، این حکم کنار میرود. لذا هیچ منافاتی با خلود احکام شرعی ندارد؛ منافاتی با «حلال محمد حلالٌ الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» ندارد. اتفاقاً این یک طریقی است برای حفظ دوام احکام؛ لذا حکام به قوت خودش باقی است، منتها در بعضی حالاتی که برای مکلف پیش میآید، این احکام کنار میرود. بر این اساس، ایشان میگوید بهتر است که ما تعبیر کنیم این یک قاعده فقهی ثانوی است و همانطور که قواعد فقهی ثانوی اصل یک حکم شرعی را منتفی نمیکنند، این هم نمیتواند اصل یک حکم شرعی را منتفی کند بلکه صرفاً در برخی موارد این حکم کنار میرود. وقتی میگوییم در برخی موارد کنار میرود، یعنی اطلاق حکم از بین میرود و الا اصل حکم به قوت خودش باقی است. وی تصریح میکند که اطلاق حکم فقط نسبت به حالات مختلف مصادیق موضوع یا مصادیق مکلف تحت تأثیر نفی ظلم واقع میشود و این به خصوص در رابطه با اطلاق حکم است، نه عموم آن؛ اینجا همان موضعی است که ایشان این را به اطلاق منحصر میکند و با عموم کاری ندارد.
نکته دوم: ایشان میگوید آنچه که تحت تأثیر ادله نفی ظلم قرار نمیگیرد، چهار چیز است:
1. مقطوعات یا احکام یقینی؛ هر حکمی که فقیه یقین به ظالمانه بودن آن دارد، از این بحث بیرون است. وقتی فقیه یقین دارد یک حکمی ظالمانه است، دیگر وضع آن روشن است و وارد این بحث نمیشود تا ما ببینیم آیا نفی ظلم تأثیر دارد یا نه. این هم میتواند در جایی باشد که ظلم یقینی است یا در جایی باشد که عدالت یقینی است.
2. جایی که نص باشد؛ نصّی وارد شده مثل باب ارث یا در باب قصاص. لذا در مواردی که نص وجود دارد، از دایره بحث خارج است.
3. عمومات.
4. اطلاقات ازمانی.
لذا اطلاقات احوالی در دایره بحث باقی میماند. این محل بحث است که اگر عرف حکم شرعی را در بعضی حالات مکلف ظالمانه ببیند، تحت تأثیر این قاعده یا نظریه قرار میگیرد و در آن حالات حکم شرعی کنار میرود؛ چون عرف آن را ظالمانه میبیند. پس آنچه که داخل بحث است، اطلاق حکم در حالات خاص است؛ این اطلاق در این حالات منتفی میشود. اگر استدلال ایشان را تام بدانیم، نتیجهاش این میشود.
حالا این مدعا چگونه ثابت میشود و دلیل بر آن چیست؟ این مهمترین بخش این قول و نظریه است و نیاز به توضیح بیشتر دارد؛ چون ما در جلسه گذشته شش بخش سخنان قائل را گفتیم اما در پایان هم گفتیم که دلیل ایشان باید بیشتر توضیح داده شود که چرا شما از قول اول عدول کردید و گفتید ادله نفی ظلم نمیتواند اصل حکم شرعی را از بین ببرد بلکه اطلاق آن را محدود میکند؛ دلیل بر این مدعا چیست؟
ایشان میگوید با توجه به دو مطلب:
مطلب اول: اینکه ادله نفی ظلم از ساحت باری تعالی ناظر به عالم تشریع است؛ «ان الله لیس بظلام للعبید» که ظلم را از ساحت خداوند تبارک و تعالی نفی میکند، فقط مربوط به عالم تکوین نیست و به عالم تشریع هم نظر دارد؛ یعنی میخواهد بگوید خداوند در قانونگذاری و جعل احکام شرعی به هیچ وجه به بندگانش ظلم نمیکند. این مطلبی است که در ضمن مبانی هم اجمالاً به آن اشاره شد.
مطلب دوم: آنچه در این ادله معیار است، ظلم عرفی است. اگر خداوند میفرماید «الله لیس بظلام للعبید» منظور از ظلم در اینجا ظلم عرفی است.
(با ملاحظه این دو مطلب) ادله نفی ظلم مثل «ان الله لیس بظلام للعبید» ناظر به تشریعات باری تعالی است و همه آن تشریعات به غیر ظالمانه بودن محدود میشود. در نگاه اول، این تحدید هم اصل و هم اطلاق هر حکمی که عرف آن را ظالمانه بداند، در برمیگیرد. وقتی میگوید خداوند به بندگانش ظلم نمیکند و ادعا میشود این ناظر به تشریع است و معیار هم ظلم عرفی است، نتیجه این است که هم اصل حکم و هم اطلاق آن به وسیله این ادله تحدید و محدود میشود. اما با نظر دقی معلوم میشود اصل حکم از دایره این تحدید خارج است و فقط اطلاق آن محدود میشود. چون ادله نفی ظلم مثل «ان الله لیس بظلام للعبید» بر اطلاق دلیل حکومت دارد ولی بر اصل دلیل حکومت ندارد، بلکه حکومت از ناحیه ادله احکام نسبت به ادله نفی ظلم است؛ همان نسبت ضربدری که در جلسه گذشته هم به آن اشاره شد. «ان الله لیس بظلام للعبید» تنها اطلاق دلیل حکم شرعی را محدود میکند، نه اصل آن را.
سؤال اصلی این است که چرا ادله نفی ظلم نمیتواند بر اصل دلیل هم حکومت کند و فقط بر اطلاق آن حکومت میکند؟ بین این دو چه فرقی است؟ همه بزنگاه بحث همینجاست.
ایشان میگوید پاسخ این است که اولاً با وجود حکومت ادله نفی ظلم بر همه احکام، اصلاً نوبت به این پرسش نمیرسد؛ چون ادله نفی ظلم نص دلیل حکومت ندارد، این روشن است. ایشان دو مدعا دارد؛ میگوید ادله نفی ظلم بر ادله اصل احکام حکومت ندارد و فقط بر اطلاق آن حکومت دارد. اینکه میگوید حکومت دارد، یعنی میگوید آن دلیلی که نص است و حکم شرعی را بیان کرده، در مقابل دلیل نفی ظلم کأن نظر عرف را در این مورد به خصوص تخطئه و ردع و منع میکند و مقدم بر آن میشود؛ اما نسبت به اطلاق دلیل این چنین نیست؛ آنجا ادله نفی ظلم نظر عرف را تخطئه نمیکند. خود ایشان مثال زده که اگر پدری مانع تحصیل فرزندش شود، اینجا ادله نفی ظلم اطلاق وجوب اطاعت از والدین را از بین میبرد؛ لذا اینجا اطاعت واجب نیست. اما اصل وجوب اطاعت را از بین نمیبرد؛ چون اصل وجوب اطاعت والدین، نص است و این ادله بر آن حکومت ندارد.
پس عمده این است که چرا ادله نفی ظلم بر دلیل مبیّن حکم و آن نصی که حکم شرعی را بیان کرده، حکومت ندارد و فقط بر اطلاق آن حکومت دارد؟ برای اینکه اگر بخواهد ادله نفی ظلم در برابر ادله مبیّن حکم شرعی قرار بگیرد و بر آن هم حاکم باشد، لازمهاش آن است که به طور کلی فهم عرفی و عقلائی را از دلیل «ان الله لیس بظلام للعبید» که ناظر به تشریع است، کنار بزنیم. اول این بحث عرض کردیم که ایشان دو مطلب را قطعی کرده است؛ یکی اینکه ادله نفی ظلم از ساحت خداوند تبارک و تعالی ناظر به عالم تشریع است؛ دوم اینکه آنچه در این ادله معیار است، ظلم عرفی است. ایشان میگوید اگر ما بخواهیم ادله نفی ظلم را حتی نسبت به دلیلی که اصل حکم را بیان کرده حاکم بدانیم، لازمهاش آن است که این دو مطلب نادیده گرفته شود؛ یعنی نظارت ادله نفی ظلم به عالم تشریع کنار برود و دیگر ظلم عرفی هم معیار نباشد. این یعنی از بین بردن فهم عرفی و عقلائی به طور کلی و دلیل «ان الله لیس بظلام للعبید» هیچ نظارتی به عالم تشریع در آن نباشد و فهم عرف هم کنار برود، در حالی که ما قبلاً ثابت کردیم «ان الله لیس بظلام للعبید» ناظر به عالم تشریع است و در آن ظلم از دید عرف ملاک است؛ پس برای حفظ دلالت و شمول اثباتی «ان الله لیس بظلام للعبید» ناچاریم بگوییم اطلاق دلیل حکم در جایی که عرف یک چیزی را مصداق ظلم تشخیص بدهد، از بین میرود، ولی اصل حکم حفظ میشود.
سؤال:
استاد: یک وقت میگویید منظور ما از حکومت این است که دلیل حاکم در مقام تفسیر، نظارت دلیل محکوم باشد؛ باید بعداً ببینیم آیا این نظارت وجود دارد یا نه. اما ایشان فعلاً اصل مدعایش را مستدل میکند و میگوید ادله نفی ظلم مثل «ان الله لیس بظلام للعبید»، بر اطلاق دلیل حکم شرعی حکومت دارد ولی آن دلیلی که اصل حکم شرعی را بیان کرده، بر ادله نفی ظلم حاکم است؛ همان حکومت دو طرفه. این از یک جهت حاکم بر اوست و آن هم از یک جهت حاکم بر این است.
نتیجه این استدلال آن است که اگر ما مثل قول اول قائل به حکومت مطلقه ادله نفی ظلم بر ادله احکام نیستیم، به این جهت است که اساساً ادله نفی ظلم اگر بخواهد بر ادله احکام شرعی به صورت مطلق حاکم باشد، تالی فاسد دارد؛ تالی فاسد آن هم این است که ادله نفی ظلم مثل «ان الله لیس بظلام للعبید» ناظر به عالم تشریع نباشد؛ در حالی که مسلماً ناظر به عالم تشریع است. همچنین لازمهاش آن است که در ادلهای مثل «ان الله لیس بظلام للعبید» ظلم عرفی ملاک و معیار نباشد؛ در حالی که ثابت شده در خطابات و ادله شرعی، نسبت به عناوین و مفاهیم نظر عرف ملاک است؛ عرف است که باید ببیند اینجا ظلم هست یا نه. مثل عنوان حرج و ضرر؛ همانطور که ضرر را عرف تشخیص میدهد و ضرری و حرجی بودن به عهده او گذاشته شده، اینجا هم به عهده عرف گذاشته شده است.
پس محصل استدلال ایشان این است که ادله نفی ظلم، نظر به تشریع دارد و میگوید اصل احکام به طور کلی ظالمانه نیست. «ان الله لیس بظلام للعبید» میگوید خداوند متعال در احکامش به هیچ وجه به بندگان ظلم نمیکند. اما چنانچه جایی عرف یک موردی را ظالمانه بداند، آن حکم شرعی مسلّم و قطعی در این حالت خاص لغو میشود. این همان بهم خوردن اطلاق حکم شرعی است؛ لذا اصل آن باقی است و اطلاق آن مخدوش میشود. ایشان میگوید ما اطلاق حکم را به معنای اطلاق احوالی میدانیم، نه ازمانی. یعنی حتی اطلاق ازمانی از دایره بحث بیرون است؛ فقط گاهی برای مکلف حالاتی پیش میآید که چون عرف در آن حالات آن حکم را ظالمانه میداند، این حکم لغو میشود. مثل اینکه یک عنوان ثانوی مثل حرج و ضرر پیش میآید که حکم در آن حالت منتفی میشود؛ پس این فقط برای حالات خاص است.
تا اینجا اصل نظریه یا قاعده با این تبیین معلوم شد و مهمترین بخش آن که همین استدلال است توضیح داده شد. این را من از این جهت یک مقدار بیشتر توضیح دادم که جای پرسش دارد که چطور میشود ادله نفی ظلم، اصل حکم را از بین نمیبرد ولی اطلاق آن را از بین میبرد. ایشان میگوید ادله نفی ظلم بر ادله مبیّن حکم شرعی حکومت ندارد. آن دلیلی که اصل حکم شرعی را بیان میکند، حاکم بر نفی ظلم است و حکومت آن بدین معناست که کأن عرف را تخطئه میکند و میگوید تو اشتباه میکنی و این حرف درست نیست؛ تو میگویی ظلم است، ولی این ظلم نیست. اما همین ادله نفی ظلم بر اطلاق آن دلیلی که حکم شرعی را بیان کرده، حکومت دارد؛ لذا آن را محدود میکند. یعنی اگر عرف در جایی یک حکمی را نسبت به مکلف در بعضی حالات ظالمانه دید، آن حکم منتفی میشود.
ایشان این مطلب را در دو سه جا بیان کرده است؛ هم یک مقالهای دارد و هم تبیین در برخی جلسات. اینجا میگوید علت تقدم دلیل حکم شرعی بر ادله نفی ظلم این است که دلیل حکم شرعی نص است، دلیل نفی ظلم ظاهر است و نص بر ظاهر مقدم میشود. این را من گفتم تا توجه کنید که بالاخره باید معلوم شود وجه آن تقدم نص بر ظاهر است یا حکومت؛ حالا تعابیر مختلف است. گاهی از این جهتهایی که گفتم، در کلمات ایشان اضطراب دیده میشود که حالا این را در بررسی این قول توضیح خواهیم داد.
بررسی قول دوم
برخی از اشکالاتی که ما نسبت به قول اول داشتیم، اینجا هم وارد است؛ چون این قول نسبت به قول اول کأن ضیقتر شده است؛ چون تأثیر ظلم عرفی بر حکم شرعی را فقط در محدوده اطلاق آن برده و با اصل حکم شرعی کاری ندارد، در حالی که در قول اول به طور کلی دلیل نفی ظلم بر دلیل حکم شرعی حکومت دارد و هم اصل و هم اطلاق آن را از بین میبرد. لذا این ضیقتر از آن است. به هرحال برخی از اشکالاتی که ما به دلیل قول اول وارد کردیم، اینجا هم وارد میشود. به علاوه، خود این دلیل مبتلا به مشکلاتی است که حالا عرض خواهیم کرد.
مبانی ششگانه که ایشان ذکر کرده، فیالجمله مورد قبول است؛ یعنی ما نسبت به این مبانی اجمالاً بحثی نداریم. این مبانی عبارت بودند از:
1. تمامی احکام الهی عادلانه است.
2. حسن و قبح عدل و ظلم از دید عقل غیرقابل انکار است و مستقل از شرع ثابت است و نمیتوانیم این را منکر شویم. بله، مصادیق و صغریات اینها قابل تغییر است و قطعی نیست.
3. شارع میتواند ظلم عرفی را ملاک قرار بدهد؛ یعنی فهم عقلا و درک آنها را از عدل و ظلم ملاک قرار بدهد و آنها را همانند امارات معتبر بداند. ایشان اینجا امکان را مطرح میکند و نمیگوید این کار را کرده است. این هم خیلی بحثی ندارد؛ چون بحث امکانش را مطرح کرده است. یعنی اگر شارع بخواهد این کار را بکند، چندان محذور عقلی پیش نمیآید؛ مگر اینکه بگوییم در تمام موارد شارع ممکن است ظلم عرفی را ملاک قرار بدهد. آن موقع در مورد عدل و ظلم که به خدا نسبت داده میشود، اگر بخواهد ملاک عدل و ظلم عرفی باشد، ما با مشکلاتی مواجه میشویم.
4. مبنای چهارم این بود که احکام به عناوین کلی تعلق گرفته الی یوم القیامة، لکن مصادیق و صغریات آن میتواند متفاوت باشد.
5. مبنای پنجم اینکه مرجع تشخیص ظهورات الفاظ آیات و روایات، عرف و عقلا هستند.
6. مبنای ششم اینکه ما در مواجهه با گزارههای فقهی، بعد از اعمال همه قواعد ادبی میتوانیم آن را حجت بدانیم.
لذا اجمالاً در این مبانی ششگانه بحثی نیست؛ لکن مشکل این است که این مبانی چقدر به کار میآید و آن استفادههایی که از اینها شده درست است یا نه.