جلسه سی و هشتم
قلمرو قاعده – جهات مختلف مؤثر در تعیین قلمرو – بررسی تأثیر جهت سوم – قول دوم: تفصیل در عدالت عرفی – ۱. مدعا – ۲. تنقیح موضوع بحث – ۳. مبانی – ۴. دلیل – ۵. تفاوت قول دوم با قول اول – ۶. تطبیقات
۱۴۰۵/۰۲/۲۸
خلاصه جلسه گذشته
عرض کردیم درباره تأثیر نفی ظلم یا عدالت در احکام شرعی، انظار مختلفی وجود دارد؛ یک نظر که چندین جلسه هم درباره آن بحث کردیم، این بود که حکمی که از نظر عرف ظالمانه تشخیص داده شود یا اطلاق و عموم آن از نظر عرف ظالمانه باشد، آن حکم یا اطلاق و عموم آن از بین میرود؛ یعنی عرف مرجع تشخیص ظالمانه بودن یا نبودن احکام شرعی است. بر این اساس اگر یک حکمی در گذشته از نظر عرف ظالمانه نبوده لکن امروز عرف آن را ظالمانه میپندارد، آن حکم منتفی میشود. مگر اینکه یک نص متواتر قطعی باشد که در این صورت باید فقیه، عرف را متوجه خطا و اشتباهش کند. به همین جهت مرحوم آیتالله صانعی در مورد قصاص و ارث، قائلاند به اینکه اینجا اگر مثلاً عرف «للذکر مثل حظ الانثیین» را امروز ظالمانه ببیند، خطا کرده و باید او را متوجه اشتباهش کرد؛ چون ما نص قطعی متواتر داریم بر این حکم و این قطعاً عادلانه است، اما در غیر مورد نص متواتر قطعی، هر حکم شرعی از جمله نصف بودن دیه زن نسبت به دیه مرد، که به نظر عرف امروز ظالمانه باشد، تغییر میکند و حکم شرعی به تنصیف دیه زن کنار میرود.
قول دوم: تفصیل در عدالت عرفی
قول دوم که نزدیک به این قول است و توسط یکی از فضلای محترم به عنوان نظریه نفی ظلم مطرح شده، این است که اگر عرف حکمی را ظالمانه تشخیص دهد، اطلاق یا عموم آن حکم از بین میرود نه اصل حکم. این نظریه از چند جهت نیازمند تبیین است؛ من خیلی خلاصه این نظریه و مدعا را شرح میدهم و بعد انشاءالله آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد. اولاً باید ببینیم اصل مدعای ایشان چیست و چه تفاوتی با قول اول دارد؛ موضوع و محل بحث دقیقاً کجاست و مبانی این نظریه چیست و دلایلی که برای این نظریه اقامه شده کدام است.
۱. مدعا
اصل مدعا این است که اگر اطلاق یک حکم یا اطلاق دلیل از نظر عرف و بنای عقلائی معتبر و حاکم در فهم مرادات شارع از الفاظ ظالمانه باشد، اطلاق این دلیل و اطلاق حکم برآمده از اطلاق دلیل، حجت نخواهد بود و معتبر نیست. از این مدعا با عنوان نظریه نفی ظلم تعبیر شده و آن را نظیر قاعده نفی حرج و نفی ضرر دانسته است؛ ایشان میگوید همانطور که دلیل لاحرج با اصل حکم کاری ندارد و چنانچه جایی امتثال یک تکلیف برای مکلف حرجی باشد اطلاق آن برداشته میشود نه اصل آن، اینجا هم اگر عرف حکمی را ظالمانه بداند (البته عرفی که با مبانی شارع آشنا است)، اطلاق این حکم برداشته میشود.
۲. تنقیح موضوع بحث
مطلب دوم تنقیح موضوع بحث است. ایشان میگوید برخی موارد از دایره نزاع و بحث ما بیرون است.
1. اولین موردی که از محل نزاع خارج است، جایی است که فقیه قطع و یقین به ظالمانه بودن حکم داشته باشد؛ اگر یک فقیهی در مقام استنباط حکم شرعی یقین داشته باشد یک حکمی ظالمانه است، به قطعش عمل میکند و آن حکمی که به نظر او یقیناً ظالمانه است، منتفی میشود. بعضی مواقع فقها بر همین اساس فتاوایی داشتهاند که این با مدعای ما متفاوت است.
2. همچنین جایی که فقیه یقین به عادلانه بودن حکم داشته باشد، از دایره بحث بیرون است؛ پس یقین به عادلانه بودن یک حکم و یقین به ظالمانه بودن یک حکم، از موضوع نزاع بیرون است. پس کجا محل نزاع است؟
3. یک مورد دیگر هم به نظر ایشان از نزاع بیرون است و آن هم جایی است که عقل مستقل از فهم مرادات شارع از الفاظ، یک حکمی را ظالمانه یا عادلانه بداند؛ یعنی مثلاً به حکم عقل استقلالاً یک چیزی ظالمانه یا عادلانه باشد؛ فارغ از فهم از الفاظ و خطابات. این سه مورد از دایره بحث بیرون است.
بحث در جایی است که خطاب و دلیلی وارد شده است و در آن الفاظی به کار رفته که شخص از این الفاظ یک برداشتی دارد و یک معنایی را میفهمد؛ سخن در این است که آنچه عرف و عقلا از الفاظ دلیل استفاده میکنند، تا چه حد میتواند در محدود کردن آن اطلاق اثر داشته باشد؟ یعنی مثلاً یک دلیلی اطلاق دارد؛ طبیعتاً حکمی که از این دلیل استفاده میشود هم مطلق است. عقلا از این دلیل و این خطاب یک حکمی را استفاده میکنند؛ این هم معتبر است. اصل حکم مسلماً حجت و معتبر است؛ لکن اگر عرف اطلاق این دلیل و اطلاق این حکم را ظالمانه تشخیص دهد، این حکم منتفی میشود. یعنی کأن بدست میآورد که این اطلاق شرعی نیست. نظریه نفی ظلم در واقع ادعا میکند در فهم الفاظ شرعی و خطاب شرعی و بدست آوردن مراد شارع، این نگاه و دیدگاه و این تشخیص که اطلاق این خطاب و دلیل ظالمانه است، باعث رفع ید از آن اطلاق میشود. طبیعتاً اگر اطلاق دلیل مخدوش شد، اطلاق حکم هم مخدوش میشود. پس محل نزاع و بحث هم دقیقاً معلوم است که مربوط به ادله لفظی است و اینکه ما وقتی میخواهیم ادله لفظی را بسنجیم و بررسی کنیم، فهم عرف و فهم عقلا میتواند در این برداشت و این استفاده از الفاظ تأثیر بگذارد و اطلاق آن را از بین ببرد.
۳. مبانی
مطلب سوم، مبانی است که برای این نظریه ذکر کردهاند؛ یعنی در واقع اینها پیشفرضهایی است که با این پیشفرضها وارد بحث میشوند. ایشان شش مبنا برای این نظر بیان کرده است:
1. اینکه تمام احکام الهی عادلانه است؛ اینکه میگویند تمام احکام الهی عادلانه است، یعنی عدالت همانطور که در دایره تکوین ثابت است، شامل تشریع هم میشود؛ لذا نتیجه این است که تمام احکامی که در شریعت وجود دارد، عادلانه است و ظالمانه نیست.
2. مبنای دوم این است که حسن عدل و قبح ظلم به عنوان دو قضیه قطعی غیر قابل انکار و مستقل از شرع و ادله شرعی ثابت است. اما مصادیق و صغریات عقلائی و عقلی عدل و ظلم قطعی نیست.
3. اینکه شارع مقدس میتواند و ممکن است درک عرفی و عقلائی غیر قطعی را از عدل و ظلم، ملاک برای سنجش وصول و عدم وصول احکام شرعی قرار بدهد؛ اصل امکان اینکه شارع فهم عقلا و درک آنها را از ظلم و عدل ملاک قرار دهد، پذیرفته میشود. یعنی اگر چنین کاری توسط شارع انجام شود، آنگاه فهم عقلا و درک عرفی عقلائی از ظلم و عدل، مثل نقش امارات مجعول از ناحیه شارع برای اثبات یا نفی حکم شرعی خواهد بود؛ همانطور که سایر امارات مجعوله شرعی معتبر هستند، اگر شارع این کار را کرده باشد، این هم مثل سایر امارات معتبر خواهد بود.
4. مبنای چهارم این است که در ادله شرعی که احکام در آنها به صورت قضیه حقیقیه بیان میشوند، عناوین به صورت کلی ذکر میشود؛ یعنی احکام به عناوینی با مفاهیم کلی تعلق گرفته است. لذا این حکم از حیث تعلق آن به عناوین کلی، الی یوم القیامة ثابت است؛ هرچند مصادیق و صغریات این عناوین کلی میتواند به حسب تفاوت زمان و مکان متفاوت شود.
5. مبنای پنجم این است که مرجع تشخیص ظهورات الفاظ آیات و روایات، عرف و عقلا هستند. هر آیه و روایتی که متشکل از الفاظ خاصی است، ظهور در یک معنایی دارد؛ این الفاظ ظاهر در معانی خودشان هستند و این ظاهر برای ما حجت و معتبر است.
6. مبنای ششم اینکه وقتی ما با یک قضیه و گزاره فقهی مواجه میشویم که متشکل از الفاظی است، آنچه بعد از اعمال همه قواعد ادبی بر یک جمله و قضیه بدست میآید به عنوان دلالت و ملاحظه سایر ادله به عنوان مخصص یا مقید یا مبیّن، اینها همگی برای ما حجت است؛ یعنی حجیت نهایی برای یک قضیه فقهی و خطاب شرعی بعد از اعمال همه قواعد ادبی محقق خواهد شد.
اینها شش مبنایی است که در این باره ذکر شده است.
۴. دلیل
مطلب دیگر که آن را میتوانیم مقدمه ادعا و استدلال ایشان قرار بدهیم، این است که آیات فراوانی درباره نفی ظلم و عدالت در قرآن وجود دارد؛ حدود ۲۸۹ آیه که بسیاری از این آیات ظلم را از ساحت خداوند تبارک و تعالی نفی میکند؛ در بحث از ادله نمونههای متعددی را ذکر کردیم. برخی از این آیات درباره مکلفین است؛ اینکه مکلفین هم نباید ظلم کنند یا مثلاً مکلفین نهی از ظلم شدهاند یا امر به عدالت شدهاند؛«اعدلوا هو اقرب للتقوی». به هرحال اغلب آیات به ادعای ایشان درباره نفی ظلم است؛ آن هم نفی ظلم از ساحت باری تعالی. عدالت بسیار کمتر در قرآن ذکر شده است؛ اگر هم ذکر شده، به عدالتورزی انسانها پرداخته است. فقط در مورد خداوند و توصیف او به عدالت، یک آیه وجود دارد و آن هم آیه «وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» است. ممکن است نسبت به خود همین آیه اشکالاتی باشد؛ اما اگر بخواهیم یک آیه ذکر کنیم برای مسئله عدالت، همین آیه است که عدالت را برای خداوند تبارک و تعالی ثابت میکند. خلاصه این مقدمه آن است که قرآن اغلب به ظلم پرداخته است؛ یعنی نفی ظلم بسیار زیاد در قرآن ذکر شده در حالی که مسئله عدالت تنها یک بار برای ساحت باری تعالی بیان شده است.
با این مقدمه وارد اثبات مدعا میشود و میگوید ما برای اثبات این مدعا، باید سه گام برداریم:
گام اول: اینکه بالاخره باید اثبات کنیم که آیات نفی ظلم به تشریع اشاره دارد و این چنین است؛ یعنی مسلماً برخی از آیات قرآن به دایره تشریع مرتبط است؛ بدین معنا که خداوند تبارک و تعالی از همه احکام شرعی و همه قوانین و مقررات شرعی، نفی ظلم کرده است. «ان الله لیس بظلام للعبید» اگر شامل تکوین هم باشد، قدر مسلّم تشریع را هم دربرمیگیرد. ایشان به برخی از آیات دیگر در همین رابطه استناد میکند.
گام دوم: معیار در تشیخص ظلم، عرف است؛ آیات قرآنی که بحث از ظلم را مطرح کرده، در واقع بر مبنای فهم عرف است. چون اگر ما فقط اثبات کنیم که خداوند در دایره تشریع ظلم نکرده و مسئله را به فهم عرف نکشانیم، فایدهای ندارد؛ چون ممکن است کسی ادعا کند (چه اینکه ادعا شده) خداوند تبارک و تعالی در دایره تشریع قطعاً ظلم نکرده و نمیکند، اما منظور از این ظلم، ظلم واقعی است نه ظلمی که عرف تشخیص بدهد. بنابراین، این هم باید اثبات شود که معیار تشخیص در ظالمانه بودن عرف است؛ برای اینکه به طور کلی عرف و عقلا مخاطب به خطابات الهی هستند و فهم آنها بعد از اعمال همه قواعد ادبی، معتبر و حجت است. لذا همانطور که در مسئله حرج، فهم عرف ملاک است، اینجا هم فهم عرف ملاک است. وقتی قرآن میفرماید در دین حرج وجود ندارد، این یعنی اینکه آنچه عرف حرج میداند، در دین نیست. لسان ادلهای که نفی ظلم میکند هم این چنین است؛ یعنی آنچه که به نظر عرف ظالمانه است، نفی شده است. البته سخن ایشان یک جزئیاتی دارد؛ مثلاً در «ان الله لیس بظلام للعبید»، ملاک عرف است؛ برای اینکه این خطاب به عرف القاء شده است. همه خطابات و همه اوامر و نواهی به عرف القاء شده است؛ وقتی عرف مخاطب است و فهم او معتبر است؛ وقتی هم که میخواهد تکلیف کند، قهراً همان فهم ملاک و معیار است. ایشان به یک روایتی استناد میکند و میخواهد از آن استفاده کند و نتیجه بگیرد که فهم عرف از این خطابات، مخصوصاً در مانحن فیه یعنی ظالمانه بودن یک حکم، معتبر و حجت است.
گام سوم: آیات نفی ظلم بر اطلاق احکام شرعی حکومت دارد؛ ایشان ادعای حکومت مطلقه آیات نفی ظلم بر ادله احکام شرعی را نمیکند، بلکه معتقد است از یک جهت آیات نفی ظلم حکومت دارد و از جهت دیگر ادله احکام حکومت دارد؛ به تعبیر خود ایشان، یک نسبت ضربدری اینجا وجود دارد. آیات نفی ظلم بر احکام شرعی حکومت دارد؛ مثلاً «و ما ربک بظلام للعبید» بر ادله احکام حکومت دارد. از آن طرف هم ادله احکام هم یک چنین رابطهای دارد. ایشان میخواهد نتیجه بگیرد آیات نفی ظلم در واقع اطلاق احکام شرعی را محدود میکند و از بین میبرد، نه اصل حکم شرعی را. میگوید از طرف دیگر اطلاق برخی از احکام بر اطلاق دلیل حکومت دارد؛ برای اینکه برای تشریع «و ما ربک بظلام للعبید» هم چیزی باقی بماند. اگر مثلاً عرف گفت اینکه دیه زن نصف دیه مرد باشد ظالمانه است، اصل حکم از بین نمیرود اما در مواردی این محدودیت ایجاد میشود. این در واقع اصل مطلبی است که ایشان در اینجا ذکر کرده و دلیلی که بیان کرده است.
البته این را هم به عنوان تکمیل این نظریه میتوان گفت که ادعای ایشان این است که آیات نفی ظلم فقط اطلاق حکم شرعی را کنار میزند و نفی میکند، اما اثبات حکم شرعی نمیکند؛ میگوید همانطور که لاضرر و لاحرج حکم ضرری را منتفی میکند ولی اثبات حکم نمیکند، اینجا هم اطلاق حکم شرعی که به تشخیص عرف ظالمانه است، محدود میشود، ولی حکمی اثبات نمیشود؛ اصل حکم هم از بین نمیرود. اصل حکم باقی است اما اطلاق آن حکم منتفی و مقید میشود.
۵. تفاوت قول دوم با قول اول
تفاوت این قول با قول اول چیست؟
1. براساس قول اول، حکم شرعی میتواند به واسطه تشخیص عرف مبنی بر عادلانه بود نسبت به یک مصداق ثابت شود؛ اما طبق این نظریه، حکمی اثبات نمیشود.
2. فرق دیگر به حسب گفته خود ایشان، این است که طبق قول اول نفی ظلم هم اصل حکم را از بین میبرد و هم اطلاق و عموم آن را، در حالی که طبق این نظریه اصل حکم از بین نمیرود و ثابت است و تنها اطلاق یا عموم آن مخدوش میشود.
۶. تطبیقات
ایشان برای این نظریه مثالهایی را هم ذکر میکند؛ من این مثالها را سریع ذکر کنم.
1. حکم شرعی وجوب اطاعت از والدین در مواردی کنار میرود؛ فرزند باید از پدر و مادرش اطاعت کند. حالا اگر پدری مانع از تحصیل فرزند با استعدادی شود که میتواند پیشرفت کند و امتیازات مادی و معنوی فراوانی را بدست بیاورد و تبدیل به یک فرد نافع برای جامعه شود و نگذارد که او تحصیل کند؛ اینجا چون منع این فرزند از تحصیل، ظلم به او محسوب میشود، اطلاق وجوب اطاعت از والدین را از بین میبرد. آن حکم سر جایش هست؛ اینطور نیست که بگوییم اطاعت از والدین واجب است، حتی اگر منجر به این شود که یک فرزند با استعداد قابل، از یک آیندهای محروم شود.
2. اگر یک جوان در اوج فوران شهوت هیچ امکانی برای ارضاء شهوت نداشته باشد (نه از طریق حلال، نه نکاح دائم و نه موقت و حتی امکان ارضاء از طریق یک فعل حرام غیر موجب حد هم برای او فراهم نباشد، مثلاً نمیتواند استمنا کند) و مرتکب زنا شود، اجرای حد نسبت به این شخص ظالمانه است. لذا ضمن اینکه حد ثابت است اما وجوب اجرای حد نسبت به این شخص چون از دید عرف ظالمانه است، برداشته میشود.
3. اگر کسی به واسطه اخذ اجباری مالیاتهای سنگین بر درآمد بخواهد مکلف به پرداخت خمس هم شود، از نظر عرف عقلائی این ظالمانه است؛ اینجا اطلاق وجوب خمس کنار میرود و میگوییم خمس بر این شخص واجب نیست.
اینها نمونههایی است که ایشان برای این مدعا ذکر میکند که بالاخره اطلاق برخی از احکام شرعی به واسطه اینکه از دید عرف این احکام ظالمانه است، کنار میرود اما اصل حکم باقی است.
عمده، دلیل بر این مدعاست. ایشان معتقد است آیات نفی ظلم بر ادله احکام حکومت دارد اما این حکومت نسبت به اصل احکام نیست؛ این حکومت نسبت به اطلاق احکام است. همان نسبت ضربدری که ایشان بیان کرده، برخلاف قول اول که ادعای حکومت مطلقه آیات نفی ظلم بر ادله احکام را دارد، اینجا حکومت مطلقه نیست؛ این حکومت فقط نسبت به اطلاق ادله احکام است. البته این نیاز به توضیح بیشتر دارد و بزنگاه بحث همینجاست؛ دلیلی که این را متمایز میکند از قول اول که چرا شما از حکومت مطلقه آیات نفی ظلم عدول کردید و به حکومت غیرمطلقه آیات نفی ظلم بر ادله احکام رجوع کردید و میگویید بر اصل حکم حکومت ندارد، اما بر اطلاق آن حکومت دارد.
بحث جلسه آینده
انشاءالله در جلسه آینده این مطلب را نقد و بررسی خواهیم کرد.