جلسه هفتم
مقدمات – ۴. پیشینه قاعده – سطح اول: اشاره به اصل قاعده – سطح دوم: استناد به قاعده
۱۴۰۴/۰۷/۱۹
خلاصه جلسه گذشته
بحث در مقدمه چهارم درباره پیشینه قاعده نفی ظلم بود؛ عرض کردیم پیشینه قاعده را در دو سطح می‌توانیم در کتاب‌های فقهی و آثار فقها جستجو کنیم. یکی آنچه که بزرگان به صورت کلی درباره قاعده گفته‌اند؛ حالا یا تعبیر قاعده به کار برده‌اند یا تعبیر اصل؛ یعنی به صورت کلی از تأثیر اصل یا قاعده عدل در احکام شرعی سخن گفته‌اند. سطح دوم، به صورت جزئی در لابه‌لای فتاوای فقها قابل ردیابی است؛ یعنی در موارد متعدد می‌بینیم که فقها فتوای خودشان را مستند به مسئله عدالت و ظلم کرده‌اند.
سطح اول: اشاره به اصل قاعده
۱. از دسته یا سطح اول، شاید قدیمی‌ترین عبارت یا مطلبی که متناسب با اینجا بتوانیم ذکر کنیم، عبارت احمد بن محمد بن خالد برقی در محاسن است که به مناسبت در باب روایات مربوط به ولد الزنا و اینکه طبق برخی از این روایات ولدالزنا از رحمت خدا به دور است و وارد بهشت نمی‌شود، سؤال و پرسشی را مطرح می‌کند که چطور ولدالزنا که خودش هیچ نقشی در این امر نداشته، از رحمت خدا به دور باشد و وارد بهشت نشود؟ عده‌ای در صدد توجیه و سازگار کردن این روایات با اصل عدل برآمده‌اند و البته عده‌ای هم به دنبال کنار زدن این روایات یا تأویل آن بوده‌اند. اما برقی به دنبال این است که این روایات را با قانون عدل سازگار کند؛ یعنی تعبیر قانون عدل برای این روایات و تطبیق آنها بر مسئله عدالت ذکر شده است.
2. سید مرتضی در رسائل این عبارت را دارد: «إن الله تعالی ما حکم بالظلم و لا الزمه» ، خداوند تبارک و تعالی به ظلم حکم نمی‌کند و بر آن الزام نمی‌کند.
3. علامه حلی کمی صریح‌تر و روشن‌تر، از تأثیرگذاری اصل عدالت نه‌تنها در مورد احکام دینی بلکه کلیه قواعد اسلامی سخن گفته است. عبارت ایشان این است: «إعلم إن هذا اصل عظیم تبتنی علیه القواعد الاسلامیة بل الاحکام الدینیة مطلقا و بدونه لا یتم شیءٌ من الادیان و لا یتمکن أن یعلم صدق نبی علی الاطلاق»؛ می‌گوید این یک اصل بسیار بزرگی است که قواعد اسلامی بر آن مبتنی است، نه‌تنها قواعد اسلامی بلکه احکام دینی مطلقا. این خیلی حرف است! احکام دینی مطلقا بر این اصل عظیم بنا شده و مبتنی بر آن است؛ بدون این اصل عظیم، هیچ دینی تمام نخواهد بود و به واسطه آن است که می‌توانیم صدق انبیاء علی الاطلاق را بفهمیم؛ اگر این نبود، ما صدق انبیاء را چگونه می‌خواستیم بفهمیم؟ این یک معیار است که با آن می‌توان صدق انبیا را آزمود.
4. همچنین علامه در بحث از تعذیب اطفال به این مسئله اشاره کرده است.
5. محقق اصفهانی در این باره (البته این بحثی است که مربوط به ملازمات عقلیه است، اما به موضوع ما هم مرتبط است) در نهایة الدرایة نوشته‌اند: «فالعدل بما هو عدلٌ حسن عند جمیع العقلاء و منهم الشارع و ظلم بما هو ظلمٌ قبیح عندهم و منهم الشارع». عدل بما هو عدل نزد جمیع عقلا نیکو است و از جمله عقلا، شارع است. همچنین ظلم بما هو ظلم در نزد عقلا قبیح است و شارع هم همینطور.
6. عبارتی از آیت‌الله سیستانی در همین رابطه می‌خوانم که عبارت بسیار گویا و صریح و روشنی است. البته این عبارت در رساله لاضرر ایشان آمده، بنابر آنچه که مقرر آورده است؛ البته مبنای ایشان به صورت کلی این است که از تأیید تقریرات و رساله‌های متنسب به خودشان اجتناب می‌کند. چند سال پیش ما خدمت ایشان بودیم؛ من اتفاقاً در مورد همین رساله از ایشان سؤال کردم که آیا این مورد تأیید شماست یا نه؟ ایشان این را کاملاً تأیید نکرد. به هرحال بنابر آنچه که مقرر در این رساله آورده، می‌فرماید: «إن قاعدة العدل مِن اعظم قواعد الفقه و إن لم تکن معنونة فی ابوابه کسائر القواعد و یستدل لها من الکتاب بقوله تعالی إن الله یأمر بالعدل و الاحسان». اینکه به چه دلیلی استناد شود برای اعتبار این اصل، می‌فرماید: آیه «إن الله یأمر بالعدل و الاحسان» است؛ ما فعلاً کاری به این نداریم. عمده قسمت اول است که می‌فرماید.
7. ایشان نظیر همین را در همان رساله لاضرر فرموده است، به این مضمون که هر چه عقل و فطرت آن را ستم بداند، شریعت آن را منتفی و ملغی خواهد دانست.
8. از مراجع معاصر، آیت‌الله مکارم شیرازی در کتاب بحوث فقهیة هامة عبارتی دارد که اشاره به همین مطلب می‌کند: «هذا مضافاً إلی أن اصل العدل من الاصول الاسلامیة لدی الاسلامیین و یدل علیه قوله تعالی یا أیها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله». ایشان در بحث از ملاحظه قیمت و ارزش پولی که به عنوان قرض داده شده و لزوم رعایت مابه التفاوت یا پرداخت مابه التفاوت در هنگام بازپرداخت بدهی، این عبارت را به عنوان یک دلیل آورده بر اینکه لزوم بازپرداخت یا جبران کاهش ارزش پول، مقتضای اصل عدل است؛ عدل که از اصول اسلامی است، چنین اقتضائی دارد. هرچند این عبارت می‌تواند در قسم دوم هم قرار بگیرد، چون به یک معنا کلی نیست. چون این در یک مورد خاص، مورد استفاده قرار گرفت، ولی این عبارت که اصل عدل از اصول اسلامی است لدی الاسلامیین؛ آن وقت آیه «یا أیها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لله»، را هم به عنوان دلیل بر آن ذکر کرده‌اند. این در سطح یا دسته دوم هم می‌تواند ذکر شود، چون یک مثال و موردی است که در آن مورد فتوا صادر شده و مستند این فتوا هم همین اصل بوده است.
9. شهید مطهری در مواضع مختلف در برخی از کتاب‌ها از جمله «عدل الهی» و کتابی که به عنوان «مبانی اقتصاد اسلامی» منتشر شده و حاصل سخنرانی‌ها و یادداشت‌های آن شهید بزرگوار است، چند نکته و مطلب مهم و کلیدی فرموده است. من چند عبارت ایشان را در اینجا بیان می‌کنم.
انکار اصل عدل و تأثیر آن کم و بیش مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه شود؛ فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبنای فلسفه اجتماعی. من فعلاً نمی‌خواهم داوری کنم؛ می‌خواهم عرض کنم که در این سطح، چنین اظهاراتی هم صورت گرفته است.
10. ایشان در بیان دیگری می‌گوید: اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است؛ عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات؛ نه این است که آنچه دین گفت، عدل است بلکه آنچه عدل است، دین می‌گوید. این اشاره به دیدگاه اشاعره و معتزله است که طبیعتاً یک وادی دیگری دارد، ولی اصل این مسئله را ایشان اشاره کرده است.
مطلب اول اشاره مستقیم به موضوع محل بحث ما دارد که جایگاه اصل عدل علی‌رغم تأثیر فراوانی که در اینجا دارد، خیلی روشن نیست.
سؤال:
استاد: همه این بحث‌ها برای این است که می‌خواهیم ببینیم کجا جاری می‌شود و کجا نمی‌شود. …. آنچه که شهید مطهری در اینجا گفته، بیشتر ناظر به نزاع بین اشاعره و معتزله است و آنهایی که حسن و قبح عقلی و ذاتی را انکار می‌کردند؛ یعنی اندیشه اشعری. بیشتر ناظر به نفی تفکر و اندیشه اشعری است. اینکه در خصوص فقه و احکام در چه سطحی می‌تواند مؤثر باشد، در کلمات ایشان چیزی نیست، اما کلیت آن اینجا مدنظر است؛ برای همین این را ما در سطح و دسته اول قرار دادیم.
11. در عبارت دیگری وی می‌گوید: بدیهی است که برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی، موقوف به آن است که اولاً نظام تشریعی و قانونی، نظامی عادلانه باشد و ثانیاً عملاً به مرحله اجرا در آید. می‌خواهد بگوید که نظام تشریعی ما نمی‌تواند عادلانه نباشد؛ این نظام باید یک نظام عادلانه باشد. ولی صرف عادلانه بودن این نظام کافی نیست بلکه باید در مقام عمل هم اجرایی شود؛ و الا اگر قرار باشد که اینها اجرا نشود، هیچ فایده‌ای ندارد.
پس ملاحظه فرمودید که شهید مطهری هم در سطح کلان و کلی و بعضاً به صورت جزئی هم در این رابطه مطالبی دارند.
سطح دوم: استناد به قاعده
در سطح دوم، عدالت یا به تعبیر دیگر نفی ظلم به عنوان یک پشتوانه برای صدور فتوا دیده می‌شود. اینها مواردی است که بعضاً خود فقها به آن تصریح کرده‌اند، و الا ممکن است موارد دیگری هم باشد که آنها تصریح نکرده‌اند، اما می‌توان از مجموع آراء و انظار و مبانی آنها بدست آورد که مستند فتوا همین است. من چند مورد از این فتاوا که به استناد قاعده عدل و نفی ظلم صادر شده را نقل می‌کنم.
1. مرحوم علامه حلی در بحث از ضمان مثلی که ملاک ضمان مثلی آیا مکان الغصب است یا مکان التلف یا مکان الطلب، مطلبی دارد که شاهد بحث ماست. اگر فرض بفرمایید کسی مالی را از دیگری غصب کرد یا تلف کرد، آیا قیمت همان محلی که مالک طلب می‌کند و هر جایی که او تعیین می‌کند باید در نظر گرفته شود یا در مکانی که خودش این مال را غصب کرده یا آنجایی که طلب می‌کند؟ تفاوت این سه مکان از یکدیگر کاملاً قابل تصویر است.
سؤال:
استاد: منظور همان ارزش و قیمت آن است؛ اصلاً ثمره اینکه این مکان یا آن مکان یا مکان سوم ملاک است، در تفاوت‌ها قیمت‌ها آشکار می‌شود؛ و الا تفاوتی نیست. می‌گوید ملاک کدام یک از این سه مکان است؟ ولو اینکه قیمت‌ها مختلف باشد. ممکن است یک جا کمتر و یک جا بیشتر باشد.
شیخ انصاری فرموده مالک حق دارد هر کجا که خودش خواست، مطالبه مثل کند؛ یعنی معیار مکان المطالبة یا مکان الطلب است. مرحوم علامه حلی هم همین رأی (یعنی مکان الطلب یا مکان المطالبة) را پذیرفته است (موضع شیخ و مرحوم علامه را امام(ره) در کتاب البیع ذکر کرده است). عبارت امام این است: «هل المدار في مطالبة المثل على مكان الغصب و الاستيلاء، أو مكان التلف، أو مكان المطالبة، و لو مع اختلاف القيم فيها؟ ذهب الشيخ الأعظم (قدّس سرّه) إلى أنّ للمالك المطالبة، و لو كانت قيمته في مكان المطالبة أزيد منها في مكان التلف وفاقاً لجمع و عن الحلّي (قدّس سرّه): أنّه الذي يقتضيه عدل الإسلام»، اینکه علامه حلی گفته مکان مطالبه ملاک است، مدلل شده به اصل عدالت. البته نظیر این را شیخ انصاری در موضع دیگری فرموده که اگر پیدا کردن مثل دشوار باشد، مالک می‌تواند مطالبه قیمت کند، وگرنه این ظلم محسوب می‌شود. اینها به طور روشن مستند کرده‌اند پرداخت قیمت به قیمت مکان الطلب را به مسئله عدل، یعنی هر جایی که مالک طلب می‌کند، ولو اینکه قیمت‌ها هم متفاوت باشد.
2. صاحب جواهر در مورد لزوم عقدی که ولیّ دختر باکره رشیده انجام می‌دهد، مطلبی فرموده است. موضوع، ازدواج دختر باکره رشیده است اما صاحب جواهر یک تعبیری در مورد این امر دارد که مؤید همان مطالبی است که ما گفتیم. می‌گوید این ازدواج که توسط دختر انجام شده، لزوم ندارد؛ یعنی می‌تواند بهم بزند و خیار فسخ دارد. بعد دلیل آن را این چنین آورده (مخصوصاً با توجه به تعارضی که میان روایات هست) و می‌گوید: «لتحقق الظلم فی جبر العاقل الکامل»، برای اینکه اگر بخواهیم اینجا عاقلِ کامل را مجبور بر کاری کنیم، ظلم محقق می‌شود؛ برای اینکه ظلم محقق نشود، می‌توانیم خیار برای او ثابت کنیم.
3. شیخ انصاری در مکاسب به این مطلب تصریح می‌کند که اگر پیدا کردن مثل دشوار شد، مالک می‌تواند مطالبه قیمت کند و الا ظلم است. بحث قبلی برای این بود که ملاک کدام قیمت است؛ آیا قیمت مکان الغصب یا مکان التلف یا مکان الطلب. اینجا بحث در این است که اگر پیدا کردن مثل سخت شد، مالک می‌تواند مطالبه قیمت کند و الا اگر ما این حق را برای او قائل نباشیم، این ظلم است.
4. امام(ره) در بحث ربا به صراحت تأکید می‌کند که اساساً علت حرمت ربا، ظلم است؛ آن ظلم و ستمی که به مرور در مناسبات مالی و اقتصادی مردم پیش می‌آید. نوعاً هم حیله‌هایی که به عنوان حیله‌های شرعی برای فرار از ربا ذکر می‌کنند، ایشان آنها را مشروع نمی‌داند و می‌گوید این حیله‌ها نمی‌تواند ظلم حاصل از ربا را از بین ببرد. لذا ربا مطلقا به نظر ایشان حرام است و هیچ استثنائی ندارد.
سؤال:
استاد: اینکه مثلاً لا ربا بین الوالد و الولد می‌آید، یک توجیهی برای آن دارد؛ و الا اصل و قاعده یا به تعبیر دیگر دلیل اصلی حرمت ربا، به نظر ایشان همین مسئله ظلمی است که از رهگذر ربا پیش می‌آید. این یک مسئله قطعی و حتمی است؛ می‌گوید این حیله‌هایی که در این رابطه به کار برده می‌شود، هیچ کدام نمی‌تواند آن ظلم را از بین ببرد، لذا مشروع نیست. ایشان مطلق حیله‌های ربا را رد می‌کند.
5. در مسئله احتکار هم استناد به همین امر شده است؛ مرحوم آقای منتظری در کتاب دراسات می‌گوید: احتکار حرام است چون ظلم است. ایشان این را از مسلّمات می‌داند. حتی در تعدی از موارد منصوص به غیر آن که در هر دوره و عصری متفاوت می‌شود، به همین اصل تمسک شده است. یعنی احتکار به خاطر ظلم حرام است و در مورد مصادیق هم همانطور که عرض شد، کذلک.
سؤال:
استاد: ما فقط مواردی را ذکر می‌کنیم که اینها به استناد این قاعده و قانون، فتوا داده‌اند؛ الاحتکار حرامٌ لانه ظلم؛ الربا حرامٌ لانه ظلم. … این دلیل خود آنهاست … چند دلیل آورده‌اند؛ آیه و روایات و اجماع هست، این دلیل هم هست چون ظلم است. چرا ظلم بودن دلیل نفی حکم شرعی است؟ این را در جای دیگری بحث می‌کنند و آن را مسلّم می‌گیرند … تطبیق را خودشان انجام داده‌اند.
بحث جلسه آینده
اینجا یک بحث کبروی و یک بحث صغروی داریم. بحث صغروی خیلی مهم نیست که این ظلم است یا نه؛ چون این یک امر عرفی است. عمده بحث کبروی است که اگر ظلم باشد، حکم شرعی را تحت الشعاع قرار می‌دهد یا نه.