جلسه سی و نهم
مسائل – مسئله دوم: اجمال مخصص – شبهه مفهومیه – صورت چهارم – کلام امام خمینی و بررسی آن – کلام صاحب منتقی الاصول و بررسی آن – مقام دوم شبهه مصداقیه
۱۴۰۰/۰۹/۰۸
جدول محتوا
خلاصه جلسه گذشته
بحث در صورت چهارم از صور چهارگانه مربوط به شبهات مفهومیه بود. گفتیم گاهی شبهه در مفهوم خاص است و این ناشی از تردید بین المتباینین است و مخصص هم منفصل است. دیروز عرض کردیم تمسک به عام در این صورت جایز نیست، دلیل عدم جواز تمسک به عام نیز ذکر شد. لکن یک مطلبی امام خمینی در ذیل این صورت فرمودند که اشاره به آن مطلب بیمناسبت نیست.
کلام امام خمینی در ذیل صورت چهارم
ایشان در مورد مخصص منفصل در این صورت میفرماید: این مخصص منفصل به دو صورت ممکن است بیان شود:
۱. گاهی صرفا نفی وجوب اکرام زید عالم میشود، یعنی مثلا میگوید «لا یجب اکرام زید العالم».
۲. گاهی به صورت نهی بیان میشود که مفاد آن حرمت است، یعنی مثلا میگوید: «لا تکرم زیدا العالم» یا به صورت صریح میگوید: «یحرم اکرام زید العالم».
در اینکه تمسک به عام در هر دو صورت جایز نیست، بحثی نیست. دلیلش نیز همان است که اشاره شد، گفتیم چون ظهور عام در عموم منعقد شده و حجیت پیدا کرده است، با آمدن دلیل منفصل، این دلیل با دلیل عام در آن مقداری که عام بدون تردید شامل آن میشود، مزاحمتی ندارد، لکن چون در خود خاص اجمال وجود دارد و این اجمال باعث میشود در دلیل عام نیز ابهام و اجمال پدید بیاید، لذا به حجیت عام در آن محدوده (مردد خاص) لطمه میخورد، لذا عام در آن دو مورد متباین حجیت ندارد و ما نمیتوانیم به اصالة العموم تمسک کنیم. پس اصل عدم جواز تمسک به عام در مخصص منفصل، اذا دار امر مفهوم الخاص بین المتباینین مسلم است.
لکن این مخصص گاهی به صورت نفی وجوب است و گاهی به صورت حرمت بیان میشود و این دو در یک جهت با هم متفاوت هستند. اگر مخصص منفصل مبین حرمت اکرام زید عالم باشد، اینجا ما وقتی با زید پسر عمر مواجه میشویم در مورد او هم احتمال وجوب میدهیم و هم احتمال حرمت، نمیدانیم این مشمول عام است تا واجب الاکرام باشد یا مشمول خاص است تا اکرامش حرام باشد، در جایی که امر دائر بین وجوب و حرمت باشد، یعنی امر دائر بین دو محذور است و در دوارن بین محذورین باید به تخییر پناه ببریم، به شرح ایضا در مورد زید پسر بکر، آنجا نیز ما هم احتمال وجوب اکرامش را میدهیم، زیرا احتمال میدهیم که از دایره عام خارج نشده باشد، هم احتمال وجوب حرمتش را میدهیم زیرا احتمال میدهیم داخل در دایره خاص باشد و چون امر دائر بین وجوب و حرمت است و از مصادیق دوارن بین محذورین میباشد، لذا چاره این است که به تخییر رجوع کنیم و یکی از دو طرف وجوب و حرمت را اختیار کنیم یا اکرام کنیم یا نکنیم. پس دست ما که از دلیل لفظی کوتاه میشود در این موارد مرجع اصالة التخییر است.
اما در جایی که مخصص منفصل صرفا نفی وجوب اکرام کرده، تحریم و حرمت اکرام را بیان نکرده بلکه گفته مثلا «لا یجب اکرام زیدا العالم» اینجا به چه اصلی باید رجوع کنیم؟ دست ما که از عموم کوتاه است، اصالة العموم اینجا اعتباری ندارد تا بخواهد تکلیف ما را مشخص کند، بالاخره ما در مورد این دو فرد که مفهوم خاص مردد بین آنها است چه باید بکنیم؟ امام خمینی اینجا فرمودند: مرجع اصالة الاشتغال است. توضیح مطلب اینکه:
وقتی عام بیان شده و مولا گفته «اکرم العلماء» و ظهور پیدا کرده و حجت هم بوده، ذمه ما به یک تکلیف عام مشغول شده است، یعنی وجوب اکرام همه عالمان به گردن ما آمده است، لکن بعد از آمدن مخصص منفصل، آن هم به صورت نهی از اکرام اینجا ما از طرفی میبینیم «زید العالم» مجمل و مردد است بین دو نفر، از طرفی هم ما میبینیم اکرام زید عالم را حرام نکرده، بلکه صرفا فرموده که واجب نیست، حال اگر گفته اکرام زید عالم واجب نیست، چنانچه ما او را اکرام کنیم اشکالی ندارد، زیرا بین نفی وجوب اکرام زید و اکرام او منافاتی نیست. لذا اگر ما نسبت به زید پسر عمر اکرام نکنیم، ذمه ما هنوز مشغول است. در چه صورت ما یقین میکنیم که ذمه ما بری شده؟ درچه صورتی فراغ یقینی از اشتغال ذمه پیدا میشود؟ وقتی این زید را اکرام کنیم.
پس چون اشتغال یقینی پیدا شده به تکلیف به اکرام عالم، تنها در صورتی میتوانیم از این تکلیف خلاص شویم و یقین به فراغ ذمه پیدا کنیم که این فرد را اکرام کنیم، در مورد زید پسر بکر نیز همینطور است، ما الان نمیدانیم زید پسر بکر که عالم است آیا اکرامش واجب است یا خیر؟ از طرفی آن تکلیف عام ذمه ما را به اکرام این شخص مشغول کرده، از طرفی هم نمیدانیم این شخص از دایره تکلیف خارج شده است یا خیر؟ لذا تنها در صورتی میتوانیم یقین به فراغ ذمه پیدا کنیم که این شخص را اکرام کنیم.
پس نتیجه این است که اصل اشتغال اقتضاء اکرام هر دو نفر را دارد، یعنی احتیاط این است که هر دو را اکرام کنیم، ولی معنای لزوم اکرام هر دو نیز این نیست که ما تکلیف به اکرام هر دو داریم و این با آن مخصص ناسازگار است، نه اینجا فقط مسئله این است که ما یقین به فراغ ذمه پیدا کنیم و یقین به فراغ ذمه در صورتی حاصل میشود که هر دو اکرام شوند هر چند اکرام یکی از این دو قطعا واجب است و اکرام دیگری واجب نیست.
بررسی کلام امام خمینی
در مورد مخصص منفصل که نهی از اکرام کرده باشد، مطلبی که امام خمینی فرمودند درست است، یعنی امر ما دائر بین محذورین است و هم احتمال حرمت میدهیم و هم احتمال وجوب و چون امکان امتثال هر دو نیست، چارهای نیست جز رجوع به اصل تخییر.
اما در مورد صورت دوم که مخصص منفصل به صورت نفی وجوب وارد شده باشد، مثلا گفته «لا یجب اکرام زید العالم» اینجا احتمال اجرای اصل برائت نیز هست. از طرفی ما به عام که نمیتوانیم رجوع کنیم، زیرا گفتیم در این موارد تمسک به عام جایز نیست، میآییم سراغ خاص، خاص نیز که مجمل است و اساسا اجمال عام به واسطه اجمال خاص بوده، دلیل خاص میگوید «لا یجب اکرام زیدا العالم» و ما نمیدانیم منظور از زید عالم کدام یک از این دو نفر هستند؟ خب اگر این دلیل، یعنی عدم وجوب اکرام زید عالم اجمال داشته باشد، کأنه ما به هر یک از این دو نفر که میرسیم شک داریم در اصل وجوب اکرام یا عدم وجوب اکرام، زیرا از طرفی اگر عام شاملش میشد، اکرامش واجب بود، اگر خاص شامل این فرد میشد اکرامش واجب نبود، نتیجه این دو این است که ما در حقیقت شک داریم در وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام، یعنی شک در اصل تکلیف نسبت به اکرام این شخص داریم و در موارد شک در تکلیف باید برائت جاری کنیم، هرجا تکلیف برای ما مشکوک باشد جای اجرای اصل برائت است و این هم در مورد زید پسر عمر و زید پسر بکر جریان دارد.
پس احتمال جریان اصل برائت نیز وجود دارد. لذا اینکه بگوییم لزوما باید قائل به اشتغال شویم به نظر میرسد شاید چندان وجهی نداشته باشد. بله احتیاط علی کل حال حسن، ولی میخواهیم ببینیم به کدام یک از این اصول عملیه میتوانیم پناه ببریم. امام خمینی فرمودند در فرضی که مخصص منفصل است و مخصص در قالب نفی وجوب وارد شده، اینجا چرا باید به اصل اشتغال رجوع کنیم؟ اصل اشتغال در جاییکه تکلیف برای ما محرز باشد و ما شک در مکلفبه داشته باشیم جریان پیدا میکند. آنجا مجرای اشتغال است، اگر یقین داشته باشیم که ظهر جمعه یک تکلیفی به گردن ما ثابت است، اما شک داریم این تکلیف نماز ظهر است یا نماز جمعه؟ اینجا جای احتیاط است، در شک در مکلفبه احتیاط میکنیم، اما در ما نحن فیه اساسا اصل تکلیف مشکوک است، ما نمیدانیم اصلا زید پسر عمر و یا زید پسر بکر که هر دو عالم هستند یجب اکرامه او لا یجب. پس شک در اصل وجوب و اصل تکلیف است و در موارد شک در تکلیف اصل برائت جاری میکنیم.
کلام صاحب منتقی الاصول
در اینکه اگر مفهوم خاص مردد بین متباینین باشد و مخصص هم منفصل باشد تمسک به عام جایز نیست، بحثی نیست، اینجا نمیتوانیم به عموم عام اخذ کنیم و تقریبا همه معتقد هستند که اجمال خاص سرایت میکند به عام و دلیل عام را نیز مجمل میکند. لکن ایشان برای عدم حجیت عام در متباینین در هر دو، دو تقریب بیان کرده است. این دو تقریبی که ایشان گفتند چیست و چه تفاوتی با هم دارند؟ نتیجه یکی است لکن بیانها متفاوت است.
تقریب اول: حجیت عام بر مبنای بناء عقلاء است، یعنی عقلاء وقتی یک عامی را میبینند، یک کلامی را میبینند که ظهور در عموم دارد به این ظهور اخذ میکنند، این همان چیزی است که از آن تعبیر میشود به اصالة العموم. اصالة العموم چرا حجت است؟ زیرا دلیل عام ظهور دارد در عموم. ظاهر چرا حجت است؟ لبناءالعقلاء، مهمترین وجه حجیت ظهور بناء عقلاء است، یعنی بناء عقلاء این است که به ظاهر کلام اخذ میکنند و احتمال خلاف ظاهر را نادیده میگیرند، معنای اخذ به ظهور و حجیت ظهور این نیست که اصلا هیچ احتمال خلافی نمیدهند، احتمال خلاف داده میشود، بر خلاف کلام صریح و نص که آنجا احتمال خلاف داده نمیشود، لکن عقلاء به این احتمال خلاف اعتناء نمیکنند و این احتمال را نادیده میگیرند و به همین ظاهر که احتمال راجح است اخذ میکنند.
پس تارة ما حجیت عام را مستند به بناء عقلا میدانیم به این معنا که میگوییم اصالة العموم چنین اقتضایی دارد و این از مصادیق اصالة الظهور است و ظهور نیز عند العقلاء حجیت دارد و به آن ترتیب اثر میدهند و به احتمال خلاف در آن توجه نمیکنند.
اگر این مبنا را اختیار کنیم یعنی حجیت عام را بر اساس بناء عقلاء بدانیم، در مورد دوران بین المتباینین چرا نمیتوانیم تمسک به عام کنیم؟ میفرماید: برای اینکه اصالة العموم نمیتواند بر هر دو منطبق شود، یعنی اینکه ما در مورد زید پسر عمر به اصالة العموم اخذ کنیم و در مورد زید پسر بکر نیز به اصالة العموم اخذ کنیم درست نیست زیرا نتیجهاش تعارض این دو اصل است و قطعا اصل لفظی جاری در مورد زید بن عمر با اصل لفظی جاری در مورد زید بن بکر تعارض میکنند و ریشه این تعارض نیز این است که ما علم اجمالی داریم که قطعا یکی از این دو از دایره عموم خارج شده. پس تمسک به عام جایز نیست.
سوال:
استاد: اصلا بحث این است که ما اگر بخواهیم تمسک به عام کنیم، معنایش این است که در مورد این افرادی که تردید داریم به اصالة العموم رجوع کنیم و جریان اصالة العموم در هر دو با آن علم اجمالی ما منافات دارد و ما علم اجمالی داریم به اینکه یکی از این دو از دایره عموم خارج شده است. لذا نتیجه این است که در یکی از این دو فرد باید بگوییم حکم عام، ثابت نیست.
تقریب دوم: این تقریب بر مبنای اصالة العموم که به پشتوانه بناء عقلاء ثابت شده، نیست. پس بر چه اساسی است؟ میگوید: وقتی یک دلیل عام تخصیص میخورد، این تخصیص کاشف از این است که دایره حجیت عام مضیق شده، اگر بگوییم: «اکرم العلماء» بعد بگوید «لاتکرم زیدا العالم»، دلیل دوم کشف از این میکند که عام تنها در غیر زید حجت است، در خصوص زید دیگر حجت نیست، زیرا بالاخره حجیت خاص اقوی است از حجیت عام. حال اگر ما تردید در زید داشته باشیم، نمیدانیم زید بن بکر اینجا مقصود است یا زید بن عمر، پس در حقیقت شک داریم در انطباق عنوان عام بما هو حجة بر هر یکی از این دو فرد. میآییم سراغ زید بن عمر، این عالم است، اما شک داریم آیا وجوب اکرام شامل این فرد میشود یا خیر؟ در مورد زید بن بکر نیز شک داریم که آیا عام شامل آن میشود یا خیر و چون ما شک داریم در انطباق عام با وصف حجیت بر هر یکی از این دو فرد متباین پس کأنه شک در حجیت داریم و شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است. وقی ما شک داریم عام با وصف حجیت شامل این فرد میشود یا خیر؟ پس شک ما بر میگردد به اصل حجیت. در مورد نفر دوم نیز همین است، وقتی شک داریم در انطباق عنوان عام با وصف حجیت بر این فرد این رجوع میکند به شک در اصل حجیت و شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است.
درست است که نتیجه هر دو تقریب یکسان است، لکن تفاوت را ملاحظه فرمودید که در تقریب اول کأنه آنچه باعث عدم حجیت میشود، تعارض دو اصالة العموم است، اما آنچه در فرض دوم باعث عدم حجیت میشود مسئله تعارض دو اصل نیست، اینطور نیست که دو اصالة العموم اینجا با هم تعارض کنند و هر دو ساقط شوند، بلکه اینجا کأنه اصالة العمومی وجود ندارد، فرق این دو تقریب در این است. گاهی ما وجه عدم تمسک به عام در این صورت را تعارض الاصلین و تساقطهما میدانیم و اخری عدم وجود الاصل فی المقام، کأنه ایشان در بیان دوم میخواهد بگوید با توجه به اینکه اصل انطباق عام، با وصف حجیت نسبت به هر یک از این دو فرد مشکوک است، پس کأنه حجیتی در کار نیست، اصالة العموم وقتی شک در حجیتش شود با همان بیانی که گذشت، دیگر کأنه حجت نیست.
این دو تقریب را ایشان بیان کرده است که ریشه عدم جواز تمسک به عام در دوران بین المتباینین اذا کان المخصص منفصلا یا تعارض الاصلین است و تساقطهما و یا عدم وجود الاصل فی المقام، یعنی عدم وجود اصالة العموم فی المقام.
بررسی کلام صاحب منتقی الاصول
ما در ضمن بیان دلیل عدم جواز تمسک به عام در صورت چهارم عمدتا به تقریب دوم تکیه داشتیم، گفتیم اساسا در جایی که شبهه مفهومی باشد و مردد بین المتباینین، چنانچه مخصص منفصل بیاید و آن مخصص اجمال داشته باشد، اینجا کأنه اصالة العموم در کار نیست، یعنی ما چیزی به نام اصالة العموم نداریم نسبت به این مورد تا بخواهیم به آن رجوع کنیم.
اما تقریب اول نیز برای عدم جواز تمسک اشکالی ندارد. اینکه ما تمسک کنیم به این اصل، این معارض شود با اصل دیگر، این به همان دلیلی که گفته شد، این نیز قابل ذکر است در این مقام و اشکالی در آن نیست.
تا اینجا بحث ما در مقام اول تمام شد. گفتیم در مسئله اجمال مخصص در دو مقام بحث داریم:
مقام اول در شبهات مفهومیه است. گفتیم شبهات مفهومیه چهار صورت دارد که هر چهار صورت حکمش بیان شد و ملاحظه کردید که در سه صورت تمسک به عام جایز نیست و تنها در یک صورت تمسک جایز است.
مقام دوم : شبهه مصداقیه
مقام دوم در شبهات مصداقیه است. در شبهات مصداقیه دیگر ابهام و اجمالی در ناحیه مفهوم نیست، بلکه تردید و شبهه در مصداق خارجی است، مثلا ما یقین داریم فسق به معنی ارتکاب کبیره است فقط، این برای ما روشن است، تردید نداریم که فسق شامل مرتکب صغیره نمیشود، اما در مورد یک فرد خارجی شک میکنیم، یک عالمی وجود دارد که نمیدانیم این شخص فاسق است یا خیر؟ مرتکب کبیره شده یا خیر؟ یا وقتی گفته میشود «لا تکرم زیدا العالم» یقین داریم که زید عالم از دایره این عموم خارج شده، میدانیم منظور از زید عالم نیز زید بن عمر است، مفهوم خاص برای ما مجمل نیست، لکن در خارج نمیدانیم آیا این شخص زید بن عمر است یا نیست؟ پس شبهه گاهی در مصداق است و الا مفهوم هیچ اجمال و اجمالی ندارد.
این موضوع بحث ما در مقام دوم است، اینجا نیز تارة مخصص لفظی است و اخری لبی، یعنی گاهی با الفاظ بیان میکند که فاسق از دایره عام خارج شده، گاهی به لفظ بیان نمیشود بلکه با یک دلیل لبی معلوم میشود مثل عقل و اجماع، عقل ما بر اساس ملاکات خودش کشف میکند عالم فاسق اکرامش واجب نیست، یا مثلا اجماع قائم میشود بر اینکه این گروه از دایره حکم عام خارج هستند. اینجا چه باید کنیم؟
نظرات