خارج اصول – جلسه بیست و سوم – ترتب – بررسی مقدمه دوم محقق نایینی – اشکال هفتم تا دهم

در مورد مقدمه دوم از مقدمات بحث ترتب در کلام محقق نایینی ایرادات و اشکالاتی بیان شد. مقدمه دوم محقق نایینی این بود که واجب مشروط بعد از تحقق شرط تبدیل به واجب مطلق نمی شود، خلافا للمشهور که معتقدند واجب مشروط بعد از حصول شرط مبدل به واجب مطلق می شود. تا اینجا شش اشکال به این سخن ذکر کردیم، یک اشکال از صاحب منتقی الاصول و پنج اشکال از محقق اصفهانی. امام خمینی نیز به این سخن اشکالاتی ایراد کرده اند.

ایشان چهار اشکال در این مقام بیان کرده است  که برخی از این اشکالات با آن‎چه که محقق اصفهانی گفته‎اند قابل تطبیق می باشد، هرچند نوع بیان و عبارات ایشان مختلف است. به طور خلاصه این چهار اشکال را بیان می کنیم و در انتها یک جمع بندی از بحث خدمت شما ارائه می کنیم.

امام خمینی می‎فرماید: سابقا در بحث واجب مطلق و مشروط این نکته را تذکر دادیم که این سخن محقق نایینی تمام نیست. ایشان می گوید: واجب مشروط بعد از تحقق شرط منقلب به واجب مطلق نمی شود، زیرا شرط بازگشت به قید موضوع می کند، به حسب ظاهر شاید قید، شرط حکم باشد ولی در واقع قید موضوع است.

خلاصه بیان امام خمینی این است که اگر واقع و نفس الامر اخذ قید را در واجبات در نظر بگیریم معلوم می‎شود که نمی‏‎توان همه قیود را به موضوع برگرداند (یکی از روش های امام خمینی در بررسی ادله در جای جای مباحث فقهی و اصولی این است که جایی که می شود برای بحث یک واقع و نفس الامری تصویر کرد، ایشان ابتدا آن مسئله را در واقع و نفس الامر بررسی می کند، بعد آن را در قالب آن بحث و موضوعی که مورد نظر است می آورد. به نظر ایشان ابتدا نگاه کنیم در واقع و نفس الامر با قطع نظر از خطاب، اصلا چنین چیزی ممکن است؟ اگر ممکن بود، در مقام خطاب نیز ممکن است. البته به طور طبیعی در همه بحث هایی که به نوعی مسئله مقام ثبوت مطرح است، قاعده نیز همین است. یعنی وقتی مقام ثبوت را بررسی کنیم و امکانش را ثابت کنیم خودبخود بسیاری از مشکلات حل می شود و در مقام اثبات و خطاب و دلیل نیز منعی وجود ندارد.) به طور کلی واجب مشروط واجبی است که قیدی در آن اخذ شده و واجب مطلق واجبی است که قیدی در آن اخذ نشده است. یکی شرط دارد و دیگری شرط ندارد. وقتی به مقام واقع و نفس الامر با قطع نظر از خطاب و دلیل و بیان مقصود مولا نگاه می‎کنیم گاهی از اوقات چیزی به شرط خاص محبوب و مطلوب انسان است، یعنی اگر شرط و قید آن حاصل نشود اساسا آن شئ مطلوب انسان نیست. مطلوبیت یک چیز نزد انسان فقط تابع این است که آن چیز در یک شرایط خاصی تحقق پیدا کند، به نحوی که اگر آن شرط نباشد اساسا آن شئ محبوبیت ندارد. حتی ممکن است انسان به نحوی دنبال انتفاء شرط هم و عدم تحقق آن باشد. یعنی منافات ندارد اصل آن شئ مع الشرط محبوب باشد، اما انسان نه تنها دنبال تحقق شرط نباشد، بلکه بعضی از اوقات دلش می‎خواهد شرط محقق نشود.

اما گاهی از اوقات چیزی مشروط به قید و شرط محبوب انسان است، اما علاوه بر این که این شئ به نحو مشروط محبوب است شخص، خودش را به زحمت می اندازد تا آن شرط را فراهم کند.

مثال: نماز در مسجد برای انسان محبوب باشد و بخاطر ثواب و آثاری که بر نماز در مسجد مترتب می‎شود، (نماز «بشرط ادائها فی المسجد» برای شخص مطلوبیت و محبوبیت دارد) دنبال تحصیل این شرط نیز هست و تلاش، سعی و کوشش خود را بکار می بندد تا مسجدی بنا کند و به خواسته خود که تحقق نماز و اداء نماز در مسجد است برسد، زیرا می‎داند نماز «بشرط کونها فی المسجد» چه آثاری دارد.

اما گاهی نماز در مسجد محبوب انسان است ولی می‎گوید: اگر مسجد پیدا شود در مسجد نماز می خوانم، ولی خدا خدا می کند که مسجدی پیدا نشود. یعنی اشتیاق به این که مسجد پیدا نشود در وجود او می باشد، زیرا حال و حوصله نماز ندارد، نماز در مسجد برای او مطلوبیت دارد ولی نه تنها برای تأسیس مسجد تلاش نمی‎کند بلکه در دل خود خدا خدا می کند که مسجدی پیدا نشود که نماز بخواند. این تأثیر دارد، اگر مسجدی گیر بیاورد دوست دارد که برود در آن نماز بخواند ولی خدا خدا می کند که مسجدی نباشد مثلا امشب حال رفتن به مسجد ندارد و یک نوع انزجار نسبت به نماز دارد. اصلا نسبت به نماز بی میل است، کراهت دارد، اما وقتی مسجد باشد میل به نماز در او پیدا می شود و نماز در مسجد محبوبش می‎شود.

پس در واقع امکان تصویر نماز یا هر واجبی که محبوب انسان باشد «بشرط» و امکان تصویر واجبی که محبوب انسان است «من غیر شرط» وجود دارد. مثلا گاهی نماز محبوب انسان است چه در مسجد باشد و چه در غیر مسجد و گاهی هم نماز بشرط اداء در مسجد محبوب انسان است.

امام واقعیت میل انسان و مطلوبیت امور در قلب انسان را تحلیل می کند و می‎گوید: گاهی این مطلوبیت به نحو مطلق است، یعنی نماز نزد انسان محبوب است چه فی المسجد باشد چه فی غیر المسجد. اما در جایی که محبوبیت و مطلوبیت و علقه انسان مشروط به شرطی مثل اداء نماز در مسجد است، دو فرض متصور است:

۱. شرط حاصل شود و خود انسان نیز برای حصول شرط تلاش می‎کند.

۲. شرط برایش حاصل نیست و خود انسان نیز تلاشی برای حصول شرط نمی کند، بلکه ته دلش می خواهد اساسا این شرط مثل وجود مسجد محقق نشود.

پس در مقام واقع دو نوع شرط تصویر شد.

آنگاه وقتی در مقام واقع این دو نحوه شرط تصویر شود، این دو شرط کدام به موضوع بر می گردد و کدام به حکم؟ قطعا در هر دو مثال محبوبیت مشروط است، اما باهم فرق دارند، دو نحوه مطلوبیت و محبوبیت است. یکی شرطی است که قید موضوع است و یکی شرطی است که قید حکم است. وقتی در واقع این چنین است و ثمراتی بر این دو نحوه مطلوبیت مشروط مترتب است، چطور می‎توان ادعا کرد که همه قیود به موضوع برگردند؟ اگر قرار بود همه قیود به موضوع برگردند این دو قسم قابل تصویر نبود. قسم اول قیدی است که به موضوع بر می‎گردد زیرا این شخص برایش نماز «بشرط کونه فی المسجد» محبوب است و تلاش هم می کند که این موضوع محقق شود. قسم دوم قیدی است که به حکم بر می‎گردد زیرا اگر نماز فی المسجد نباشد، این شخص انزجار دارد و مطلوبش نیست.

امام خمینی این مثال را در مورد مطلوبیت یک شئ مشروط برای انسان می زند و می فرماید: به همین نحو احکام و دستورات شارع نیز قابل تصویر است؛ یعنی همانطور که نزد انسان محبوبیت اشیاء می‎تواند به این دو صورت باشد، نزد خدا هم می‎تواند مطلوبیت به این دو نحو باشد. یعنی مطلوب شارع هم می‎تواند مشروط باشد، به نحوی که اگر شرط نباشد اصلا مطلوبیت نداشته باشد مثل شرط استطاعت برای حج. اگر استطاعت برای مکلف حاصل شد برای شارع مطلوب است، اما اگر استطاعت محقق نشد اصلا حج مطلوب شارع نیست.

پس در حقیقت روح اشکال امام خمینی در اشکال اول این است که با توجه به این که انسان مطلوبیت مشروط یک چیز برای او می تواند به دو نحو باشد که طبق یک نحو شرط و قید، قید موضوع باشد و طبق یک نحو شرط و قید، قید موضوع نباشد؛ پس می‎تواند نزد شارع هم اینچنین باشد. یعنی واجبات، دستورات الزامی واحکام نیز مشروط باشند ولی در یکی از آن ها قید و شرط به موضوع  برگردد و در قسم دیگر شرط به حکم برگردد.

سلمنا که قیود به موضوع برگردند، یعنی اصل ادعای ایشان را بپذیریم که قیود را ارجاع به موضوع دهیم، ولی باید توجه داشت که این تقیید از دو ناحیه صورت می‎گیرد:

الف) برخی از تقییدات از ناحیه خود حاکم و شارع است. یعنی شارع در مقام جعل و حکم می‎تواند موضوعات را مقید کند، می‎تواند احکام را مقید کند و اگر در مقام حکم حکمش را مقید کرد بپذیریم که قید و شرط به موضوع  برمی‎گردد. یعنی ولو شارع آن را در مقام حکم اخذ کرده، ولی در واقع به موضوع بر می‎گردد و قید موضوع می شود.

ب) برخی از تقییدات از ناحیه عقل است. عقل است که قید و شرطی را به میان می آورد و حکم را مقید به آن می کند. در مواردی که تقیید از ناحیه عقل می آید نمی‎توانیم بگوییم قید به موضوع بر می‎گردد زیرا آن‎جا اصل حکم مقید است و مانحن فیه از این قبیل است. زیرا فرض این است که مدعی ترتب و قائل به امکان ترتب می گوید: ما یک امر به اهم داریم و یک امر به مهم، یعنی دو خواسته از طرف مولا بیان شده است. برای این که طلب جمع بین ضدین نشود، عقل می گوید راهش این است که امر به مهم در طول امر به اهم باشد. به این معنا امر به مهم مشروط به ترک امر به اهم و مخالفت با آن است.

چه کسی این شرط را گذاشته است؟ شارع باید این شرط را می گذاشت؟ خیر، عقل این را کشف می کند. عقل وقتی می‎بیند که مولا دو دستور داده و امکان اتیان هر دو در زمان واحد نیست، ولی یکی اهم از دیگری است، می گوید قاعدتا باید امر دومی مشروط به عصیان و مخالفت با امر اول باشد. یعنی می‎گوید: اگر امر اول را اطاعت نکردید دستور دوم من این است که اگر ازاله از مسجد نکردید آن وقت می توانید نماز بخوانید.

شرط عصیان امر به اهم و مخالفت با امر اهم که ضمیمه به امر دوم یعنی امر به مهم شده از کجا پیدا شد؟ حاکم به این شرطیت چه کسی است؟ عقل است، عقل است که این شرطیت را کشف کرده نه این که شارع بیان کرده باشد. اگر در مانحن فیه حاکم به شرطیت عقل باشد نه خود شرع، دیگر نمی‎توانیم ادعا کنیم که قیود همگی به موضوع بر می‎گردند. ارجاع قیود به موضوع فقط در صورتی قابل پذیرش است که خود شارع در مقام حکم و جعل شرطی بگذارد.

البته این مطلب سلمنا است، یعنی بر فرض تسلیم و بر فرض عدول از اشکال اول. یعنی بر فرض پذیرش رجوع همه قیود به موضوعات مقدمه دوم محقق نایینی در صورتی قابل پذیرش است که خود حاکم در مقام حکم چیزی را قید کرده باشد، در قیودی که مقیدش خود حاکم باشد، در قیودی که مولا آن ها را در مقام حکم اخذ کرده قابل قبول است. یعنی بگوییم همه قیودی که مولادر مقام حکم و جعل اخذ کرده به موضوع بر می‎گردد، اما در قیودی که پای حاکم و شارع در میان نیست و به حکم عقل پدید آمده، دیگر نمی‎توانیم آن‎ها را به موضوع برگردانیم، زیرا دیگر ربطی به خطاب ندارد. پس در قیودی که در خطاب ذکر شده باشد و شارع بیان کرده باشد رجوع به موضوع ممکن است، اما اگر خود عقل حکم را مقید کرده باشد، دیگر جای خطاب و حکم به آن معنا نیست تا در کار عقل تصرف کنیم و آن را به موضوع برگردانیم.

محقق نایینی در مانحن فیه دو فرض تصویر کرده و فرموده:«لاثالث لهما» و فرض سومی درمیان نیست؛ چون:

به طور کلی شرط در هر قضیه و حکمی یا باید قید موضوع باشد و یا باید از علل تشریع باشد. مثلا وقتی گفته می شود: «لله علی الناس حج البیت من استطاع  الیه سبیلا» این استطاعت یا باید:

۱. قید موضوع باشد. یعنی کأنه شارع گفته باشد «یجب الحج علی المکلف المستطیع» و موضوع را نیز مقدر الوجود و مفروض الوجود بدانیم.

۲. بگوییم استطاعت علت برای ثبوت حکم است. یعنی واسطه در ثبوت است.

استطاعت ازاین دو حال خارج نیست.

سپس محقق نایینی فرمودند: استطاعت نمی تواند علت تشریع باشد، لذا باید قید موضوع باشد. وقتی محقق نایینی می‎گوید: از این دو حال خارج نیست یعنی یا قید موضوع است یا علت تشریع وعلت تشریع نیز ممکن نیست، پس به ناچار باید قید موضوع باشد.

امام خمینی می فرماید: این جا راه سومی وجود دارد و آن این که بگوییم: اساساً آن چه که از ناحیه شارع جعل می شود حکم است خود حکم مقید است. به عبارت دیگر غیر از راه ایشان که موضوع را مقید دانسته و غیر از این که شرط را به موضوع برگردانده و فرمودند: چاره‎ای نیست و باید بگوییم علت ثبوت حکم قید وشرط است؛ امام خمینی فرمودند: خیر، شرط می تواند، نه علت حکم باشد و نه قید موضوع، بلکه شرط چیزی کنار حکم می باشد و این دو با هم مجعول شرعی می شوند. آن‎چه که مجعول است حکم علی تقدیر خاص است، حکم بقید خاص است، حکم مشروط به شرط خاص می باشد. این مجموع با هم جعل شده است. مجعول شرعی عبارت است از حکم مع القید. این نیز یک راه سوم است.

 اصلا معنای واجب مشروط همین است. وجوب مشروط، یعنی وجوب مع القید، یعنی حکم وجوب زمانی است که استطاعت باشد و اگر استطاعت نباشد اصلا وجوبی در کار نیست.

محقق نایینی می‎فرماید: وجوب همیشه وجود دارد ولو این که استطاعت هم نباشد، زیرا وجوب را مفروض الوجود گرفته است. اما امام خمینی معتقد است حکم در این موارد روی طبیعت رفته و حتی لازم نیست که فرض وجود آن را کنیم.

پس اشکال سوم امام این است که ما راه سومی نیز می‎توانیم تصویر کنیم که قید نه قید موضوع باشد و نه علت تشریع؛ بلکه مجموع حکم به اضافه قید با هم مجعول شرعی باشند و به عنوان مجعول شرعی دانسته شوند.

محقق نایینی برای گریز از انقلاب و از این که واجب مشروط به واجب مطلق مبدل و منقلب شود گفتند: شرط واسطه در عروض می باشد در حالی که مشهور گفتند شرط واسطه در ثبوت است که قبلا این مسئله را توضیح دادیم. همه این‎ها به این دلیل بود که اگر ما شرط را واسطه در عروض دانستیم دیگر انقلاب مشروط به واجب مطلق پیش نمی آید.

امام خمینی می فرماید: عدم انقلاب واجب مشروط به واجب مطلق بعد از آن که شرطش حاصل شد لزوما به این بر نمی‎گردد شرط قید موضوع باشد، لزوما به این خاطر نیست که شما شرط را واسطه در عروض می‎دانید. بلکه حتی طبق مبنای ما که شرط را به موضوع بر نمی‎گردانیم نیز انقلاب اتفاق نمی‎افتد. (این مطلب را قبلا در بیان یکی از اشکالات محقق اصفهانی نیز بیان کردیم. آخرین اشکالی که از محقق اصفهانی نقل کردیم همین بود و این اشکال روحش همان است. ایشان نیز فرمودند: محقق نایینی می گوید: چون شرط را واسطه در عروض می دانیم دیگر واجب مشروط به واجب مطلق منقلب نمی‎شود، اما محقق اصفهانی اشکال کرد که حتی اگر شرط را واسطه در ثبوت بدانیم باز واجب مشروط به واجب مطلق انقلاب پیدا نمی‎کند، نظیر این مطلب را امام خمینی در این جا می فرمایند) این عدم انقلاب و عدم تبدل و عدم تغییر واجب مشروط به مطلق بعد از حصول شرط لزوما منوط به این نیست که ما شرط را از قیود موضوع بدانیم، حتی اگر شرط را قید حکم بدانیم باز هم انقلاب و تبدل پیش نمی آید. زیرا منظور از آن حکمی که ایشان بحث انقلابش را مطرح می کند که حکم مشروط، منقلب به مطلق نمی شود.

تارة همان جزاء است. یعنی «ان استطعت یجب الحج» که وجوب حج در این جمله شرطیه جزاء است.

و اخری گاهی منظور از حکم، قانون گذاری وتشریع است.

پس این که محقق نایینی می گوید: واجب مشروط بعد از حصول شرط بر همان وصف اشتراط باقی می ماند وصفت اطلاق بر آن عارض نمی شود، از دو حال  خارج نیست:

یا همین وجوب است، یعنی همین جزایی که در جمله شرطیه ذکر شده؛ که در این صورت انقلاب و تبدل پیدا نمی‎شود و وجوب وجوب الی یوم القیامه است. در این صورت معنا ندارد که واجب تغییر کند، اگر این وجوب جعل شده، فردا نمی‎تواند«عدم الوجوب» شود. این وجوب با آن شرط می باشد. یعنی اگر شرط استطاعت پیدا شد، «وجوب الحج» «عدم جوب الحج» می شود؟ این که معنا ندارد.

یا این که منظور از حکم همان حکم کردن و قانون گذاری باشد نه آن وجوب. به اصطلاح «الارادة التشریعیه» آن خواسته قلبی که مولا می خواهد عبد آن را انجام دهد. در مورد اراده تشریعی نیز انقلاب معنا ندارد. آن قانون گذاری که فعل حاکم است محقق شده و تغییر و انقلاب در آن معنا ندارد.

لذا به استناد این چهار اشکال امام خمینی می فرماید: مقدمه دوم محقق نایینی نیز تمام نیست.