جلسه هشتادم – مفهوم شرط – طریق ششم متأخرین در اثبات مفهوم شرط و بررسی آن – طریق هفتم و بررسی آن    

جلسه 80 – PDF

جلسه هشتادم

مفهوم شرط – طریق ششم متأخرین در اثبات مفهوم شرط و بررسی آن – طریق هفتم و بررسی آن

1399/11/21

خلاصه جلسه گذشته

بحث در طریق ششم از طرقی که متأخرین برای اثبات علیت منحصره ارائه کردند، بود. گفتیم در بیان بعضی از بزرگان، این طریق که در کلام محقق نایینی آمده با طریقی که محقق خراسانی به عنوان اطلاق شرط گفته‎اند، خلط شده، محقق خراسانی برای اطلاق شرط دو راه ذکر کردند که تفاوت این دو را ه را گفتیم، محقق نایینی تقریبا به هر دو طریق اشکال کرده و راه دیگری را مطرح کرده است که البته اسم آن را اطلاق جزاء گذاشته نه اطلاق شرط. بیانی که ایشان برای این طریق ذکر کرده با آنچه محقق خراسانی گفته، تفاوت‏هایی دارد، حال اینکه یک بخشی می‏تواند منطبق بر طریق پنجم باشد، یک بخشی منطبق بر طریق چهارم، فعلا مورد بحث و نظر ما نیست.
اجمالا گفتیم محقق نایینی نظرشان این است که از راه اطلاق جزاء می‏توانیم علیت منحصره شرط را اثبات کنیم و سپس نتیجه بگیریم مفهوم شرط را. محصل نظر ایشان این بود که مقدمات حکمت در ناحیه جزاء جریان پیدا می‏کند به این بیان که متکلم با اینکه در مقام بیان است، چیزی را به غیر از شرط به عنوان قید جزاء و حکم مذکور در جزاء ذکر نکرده، لذا نتیجه می‏گیریم که جزاء را مقید به شرطی غیر از شرط مذکور نکرده. اقتضای در مقام بیان بودن متکلم و عدم تقیید جزاء به قید دیگر این است که جزاء مترتب علی هذا الشرط و لیس الا، یعنی دیگر شرط یا قید دیگری که با این شرط مشارکتاً او نیابتاً مؤثر در جزاء باشد وجود ندارد و هذا هو معنا اطلاق الجزاء. اطلاق جزاء نتیجه‎اش این است که تنها قید و شرطی که تأثیر در ترتب جزاء دارد همین شرط است، یعنی منحصرا همین شرط موجب ترتب جزاء می‏شود. معنای انحصار این شرط این است که اگر این شرط منتفی شد جزاء هم منتفی می‏شود و این معنای مفهوم است. این محصل فرمایش محقق نایینی است.
البته با اشکال که محقق نایینی در این مقام کردند، بعید نیست همانطور که گفتم این را هم منطبق بر طریق چهارم کنیم و هم منطبق بر طریق پنجم، بیان ایشان در این جهت خیلی گویا نیست، زیرا آن دو، یا بخشهایی را منطبق بر یکی از آن دو طریق کنیم و الا اساسا ایشان اطلاق را در ناحیه جزاء می‏داند در حالیکه آن دو راه اطلاقش در ناحیه شرط است این مهمترین تفاوت این طریق با آن طریقی که محقق خراسانی بیان کرده است، می‎باشد. اما به هر حال در لابه لای کلام ایشان کأنه هر دو طریق را به نوعی می‏خواهد نفی کند و کیف کان فما ذکره هنا المحقق، لایخلو عن تأمل. آنچه که محقق نایینی فرموده خالی از اشکال نیست.

بررسی طریق ششم

اشکال اول

ایشان فرمود: مقدمات حکمت فقط در مجعولات شرعیه جریان پیدا می‏کند، یعنی در احکام تکلیفیه و بعضی از احکام وضعیه و الا در اهم احکام وضعیه مثل سببیت، شرطیت و جزئیت، اساسا مقدمات حکمت جریان پیدا نمی‏کند و نمی‏توانیم به اطلاق در این امور تمسک کنیم. ایشان این کلام را به عنوان اشکال بر اطلاق شرط بیان کردند. این قابل قبول نیست؛ زیرا:
چه اشکالی دارد که سببیت، شرطیت، علیت توسط شارع جعل شوند؟ چه کسی گفته سببیت و علیت قابل جعل نیستند و جعل شرعی به آنها تعلق نمی‏گیرد؟ به عبارت دیگر چرا گفته می‎‌شود مقدمات حکمت فقط در مجعولات شرعیه جاری می‏شود و اینها چون مجعول شرعی نیستند مقدمات حکمت در آنها جاری نمی‏شود. اشکال اول این است که این موارد نیز مجعول شرعی هستند، منتهی معنای مجعولیت این موارد ، یک معنایی است که محتاج دقت است، یعنی علیت و معلولیت در مجعولات شرعی مثل علیت و معلولیت در تکوینیات نیست، شارع می‏تواند همانطوری که وجوب و اباحه و حرمت و امثال اینها را جعل می‏کند، می‏تواند این امور را نیز جعل کند. پس اصل عدم مجعولیت سببیت و علیت ممنوع است.

اشکال دوم

بر فرض این موارد مجعول شرعی هم نباشند، چه کسی گفته است مقدمات حکمت منحصرا در مجعولات شرعیه جریان پیدا می‎کند؟ اتفاقا مقدمات حکمت غالبا در غیر مجعولات شرعی جاری می‏شوند. البته اینکه می‏گوییم در غیر مجعولات شرعی، طبیعتا منظور این نیست که هیچ ارتباطی با حکم و مجعول شرعی نداشته باشد، بالاخره اگر خودش مجعول شرعی و حکم شرعی نیست، لا اقل موضوع یک حکم و مجعول شرعی باید باشد، فرض کنید مولا یا شارع می‏گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبه» اگر ظهار کردی باید رقبه‏ای را آزاد کنی، اگر این رقبه به عنوان موضوع حکم وجوب عتق نبود مقدمات حکمت در آن جاری نمی‎شد؛ یعنی موضوع با قطع نظر از حکم، اساسا مجرای اطلاق و مقدمات حکمت نیست، یعنی یک موضوع فی نفسه با قطع نظر از تعلق حکم به آن، مجرای مقدمات حکمت و اطلاق نیست، ولی وقتی موضوع یک حکم شرعی قرار می‏گیرد، طبیعتا به عنوان موضوع حکم می‏تواند مجرای مقدمات حکمت واقع شود. اینجا در مورد اعتق رقبة (حال با شرط کاری نداریم) دو تردید و شک می‏تواند برای ما پدید بیاید که در هر دو مقدمات حکمت جاری می‏شود و هیچ کدام نیز مجعول شرعی نیست:
اول: در مورد خود رقبه که آیا قیدی در این رقبه که موضوع امر به عتق است لحاظ شده یا خیر؟ مثلا رقبه باید مؤمن باشد یا کافر، زن باشد یا مرد، سفید باشد یا سیاه؟ اگر در مورد این رقبه شک کنیم با تمسک به اطلاق و اجراء مقدمات حکمت می‏توانیم بگوییم: مطلق رقبه اینجا منظور است، رقبه با اینکه مجعول شرعی نیست ولی موضوع حکم شرعی قرار گرفته و به همین جهت ما نیاز به اجرای اطلاق در آن داریم و الا لولا اینکه موضوع یک حکم شرعی قرار گرفته باشد، اصلا چه فایده‏ای دارد که ما در رقبه مقدمات حکمت جاری کنیم؟ چه بشود؟ رقبه‏ای که موضوع وجوب عتق واقع شده، ما شک می‏کنیم کدام رقبه است؟ آیا قید ایمان در آن مدخلیت دارد یا خیر؟ با تمسک به اطلاق و اجرای مقدمات حکمت این قید را نفی می‎کنیم. پس رقبه مجعول شرعی نیست اما مقدمات حکمت در آن جریان پیدا می‏کند.
دوم: اگر ما شک در کیفیت عتق کنیم که عبد را چطور آزاد کنیم؟ بالاخره خود این کیفیت و حالت عتق نیز می‏تواند محل تردید باشد، آیا قید خاصی در آن لحاظ شده یا خیر؟ اینجا نیز گفته‏اند با تمسک به اطلاق ماده می‏توایم آن تردید را برطرف کنیم و احتمال مقید بودن نحوه عتق به یک قید خاص را منتفی کنیم. کیفیت عتق، مجعول شرعی نیست، مع ذلک مقدمات حکمت در آن جاری شده است. کیفیة العتق یعنی به چه نحوی عبد را آزاد کنیم؟ اینجا مقدمات حکمت جاری می‏شود، منتهی در چه چیزی و با تمسک به کدام اطلاق ما نفی می‏کنیم احتمال مدخلیت قید خاصی را در این عتق؟ اطلاق ماده، یعنی خود ماده «اعتق»، مولا فرموده «اعتق رقبه» این یک هیئت «افعل» دارد و یک ماده دارد که این ماده «عتق» است، ماده «عتق» مطلق است یعنی «عین»، «تا»، «قاف»، این ماده مطلق است، با تمسک به اطلاق ماده و اجرای مقدمات حکمت در این ماده، مدخلیت هرگونه قیدی را نفی می‎کنیم. این هم مجعول شرعی نیست.
پس در همین یک مثال که اطلاق را در دو جهت جاری می‏کنیم، یکی در شک در اعتبار قید در خود رقبه و دیگری در اعتبار قید در کیفیت عتق رقبه، مقدمات حکمت جاری شده، در حالیکه رقبه یا کیفیت عتق آن هیچ کدام مجعول شرعی نیستند، لذا چطور محقق نایینی می‏فرماید: ما در غیر مجعولات شرعی نمی‏توانیم مقدمات حکمت را جاری کنیم. این حرف قابل قبول نیست.
این دو اشکال در کلمات برخی از جمله امام خمینی ذکر شده و به نظر می‏رسد اشکال وارد است.
اشکالات دیگری هم نسبت به این طریق از طرف بعضی از بزرگان مطرح شده که وارد آنها نمی‏شویم. بعضی از آن اشکالات وارد است و بعضی وارد نیست. نتیجه این است که این طریق نیز نمی‏تواند انحصار را ثابت کند که نتیجه‎اش اثبات مفهوم شرط است.
تا کنون شش طریق از طرقی که قدما برای اثبات انحصار ذکر کردند مورد بررسی قرار گرفت که هیچکدام نتوانست علیت منحصره شرط نسبت به جزاء را اثبات کند.
اساسا به غیر از آنچه که محقق عراقی گفته‏اند که در ادامه متعرض آن خواهیم شد، تقریبا اکثریت قریب به اتفاق طرقی که متأخرین برای اثبات مفهوم شرط طی کردند بر محور انحصار شرط و علیت منحصره است، یعنی همه دنبال این هستند که بگویند در قضیه شرطیه وقتی غیر از این شرط، شرط دیگری ذکر نمی‏شود، حاکی از این است که این شرط تنها عامل مؤثر در ترتب جزاء است، حال از راه‎های مختلف، یکی از راه تبادر، یکی انصراف، دیگری اطلاق ادات شرط و دیگری دو نوع تمسک به اطلاق خود شرط و یکی اطلاق از راه جزاء.

طریق هفتم

یک راه دیگری هم محقق اصفهانی برای اثبات علیت منحصره ذکر کرده است محصل این راه این است که در جمله شرطیه یک مقدم داریم و یک تالی، ظاهر جمله شرطیه این است ان کان المقدم فالتالی؛ شرط را می‏گویند مقدم و جزاء را نیز می‎گویند تالی. ظاهر جمله شرطیه این است که مقدم به عنوانه الخاص علت منحصر برای تالی است. زیرا یا باید بگوییم علتی دیگر غیر از این علت مؤثر در جزاء است که این خلاف ظاهر این جمله شرطیه است، اصلا این یک امر غیر عقلایی است که یک چیزی مؤثر در چیز دیگری باشد و شما آن را ذکر نکنید و چیز دیگری را به جای آن ذکر کنید، این اصلا یک امر غیر قابل قبول است، اگر عنوان، مقدم بعنوانه الخاص به ضمیمه چیز دیگری مؤثر در تالی باشد، به هر حال یک قدر جامعی بین این‎ها وجود دارد، یعنی یک وجه مشترکی بین مقدم مذکور و بین آنچه ذکر نشده و آن مؤثر در تالی است. حق این است که در مقام گفتن چنین جمله‏ای، تالی مستند به قدر جامع بین این عنوان و غیر آن شود و وقتی می‏بینیم این مقدم بعنوانه الخاص ذکر شده و به دنبال آن تالی آمده است، نتیجه می‏گیریم که این مقدم علت منحصره تالی است، زیرا اگر غیر از این می‏بود باید استناد به آن چیزی که علیت دارد می‏شد، حال آن چیز دیگر یا یک جامع بین این مقدم و غیر آن است و یا اصلا چیز دیگری است و این بر خلاف ظاهر ترتب تالی بر مقدم به عنوان الخاص است. بالاخره اینکه ذکر شده، بی‏جهت که ذکر نشده؛ در «ان جائک زید فاکرمه» عنوان مجئ زید ذکر شده که در اکرام زید تأثیر دارد، این مقدم به این عنوان تاثیر در تالی دارد، اگر غیر از مجئ زید، چیز دیگری مؤثر در تالی و علت تالی بود، باید آن ذکر می‏شد نه این؛ اگر همین مجئ زید به ضمیمه چیز دیگری مؤثر در تالی بود، مثلا مجئ زید و ملاقات یا مثلا برخورد، بالاخره بین مجئ و آن یک جامعی وجود دارد که آن تأثیر در تالی دارد، باید آن قدر جامع بیان می‎شد. وقتی می‎بینیم غیر از این مقدم و غیر از این عنوان خاص چیز دیگری ذکر نشده، نتیجه می‏گیریم که مقدم علت منحصره تالی است.
البته اگر خاطرتان باشد قبلا هم از محقق بروجردی شبیه این بیان را در طریق قدما ذکر کردیم، ولی آن راه با این فرق می‏کند، قدما اصلا کاری به مسئله علیت منحصره ندارند، آنها به عنوان یک حکم عقلی یا عقلایی، یک نتیجه‏ای گرفتند و مفهوم شرط را ثابت دانستند، اما اینجا تأکید روی علت منحصره است، می‏خواهد بگوید مقتضای ظاهر قضیه شرطیه این است که مقدم بعنوانه الخاص، علت برای جزاء است. با این بیانی که عرض کردیم.

بررسی طریق هفتم

به نظر می‏رسد این راه نیز اشکالاتی دارد که به دو اشکال اشاره می‏کنیم:

اشکال اول

قبلا در بررسی بعضی از طرق به این اشکال اشاره کردیم که به چه دلیل ادعا می‏شود که رابطه بین شرط و جزاء یا به تعبیر دیگر رابطه بین مقدم و تالی رابطه علیت است؟ آنچه که از قضیه شرطیه استفاده می‏شود اصل ارتباط بین مقدم و تالی است، لذا اگر قضیه شرطیه در مواردی که مطلق ارتباط وجود دارد و علیتی هم در کار نیست، استعمال شود، این استعمال مجازی نیست، این استعمال یک استعمال حقیقی است. اگر رابطه مقدم و تالی رابطه علیت بود و ظهور قضیه شرطیه این بود که بین مقدم و تالی رابطه علیت وجود دارد، لازمه‏اش این بود که قضیه شرطیه در جایی که بین مقدم و تالی رابطه علیت نیست و مثلا به طور اتفاقی بین اینها رابطه ایجاد شده، اگر استعمال شود، این استعمال مجازی باشد در حالیکه هیچ کس این را ادعا نمی‏کند، در همین مثال معروف «ان جائک زید فاکرمه» آیا کسی گفته «ان جائک زید فاکرمه» یک استعمال مجازی است؟ بین مجئ زید و وجوب اکرام رابطه علیت و سببیت نیست، یا مثلا اینکه دو نفری که با هم خیلی مأنوس هستند، شما بگویید: «ان جاء احدهما، یجئ الآخر»، دو نفری که همیشه با هم هستند، بدون هم جایی نمی‎روند، اگر یکی رفت، دیگری هم می‎رود، اگر شما بگویید: «ان جاء احدهما، یجئ الآخر» این استعمال مجاز است؟ در حالیکه مسلما آمدن یکی نسبت به دیگری علیت ندارد، مجئ احدهما علیت ندارد، حال این اتفاق غالبی است. بله اگر بخواهیم قضیه شرطیه را استعمال کنیم، در جایی که اساسا بین مقدم و تالی ارتباطی نباشد این استعمال درست نیست، مثلا بگوییم اگر آسمان آبی است، کوه مرتفع است، این استعمال درست نیست، جایی که هیچ ارتباطی نباشد، قضیه شرطیه را نمی‏شود استعمال کرد، ولی وقتی ارتباطی بین اینها باشد، به هر کیفیتی چه از قبیل علیت و سببیت باشد و چه غیر آن، این استعمال صحیح است و مجاز نیست و محتاج تأویل هم نیست.
پس اینکه ادعا شده مقتضای ظاهر جمله شرطیه این است که مقدم بعنوانه الخاص علت است برای تالی، فیه تأمل. این مهمترین اشکالی است که به این طریق وارد است. این اشکال را قبلا در پاسخ به راه اول متأخرین یعنی ادعای تبادر ذکر کردیم و به همین طریق گفتیم آن راه نیز صحیخ نیست.

اشکال دوم

اشکال دوم این است که اساسا تصویری که از علیت و معلولیت در مجعولات شرعی اخذ شده و وجود دارد، کأنه همان تصویری است که در مورد علت و معلول در تکوینیات است، علیت و سببیت در دایره مجعولات غیر از علیت و سببیت در دایره تکوینیات است. لذا کأنه در این طریق خلطی صورت گرفته که بین مقدم و تالی قواعد مربوط به علیت و سببیت تکوینیه مورد نظر قرار گرفته است، که اگر این علت باشد و تأثیر داشته باشد با این بیان حتما باید منحصر باشد و الا باید قیدی بیان می‏شد.
عرض ما این این است که علیت و سببیت در مجعولات و شرعیات با سببیت در تکوینیات نباید مقایسه شوند و این قیاس و مقایسه موجب چنین اشتباهی شده. بر اساس قواعد حاکم بر علیت تکوینیه شاید این حرف درست باشد ولی آن قواعد اینجا جاری نیست.
بنابراین این طریق نیز محل اشکال واقع شده و نمی‏شود به آن ملتزم شد. ملاحظه کردید که تا اینجا یک طریق از ناحیه قدما و هفت طریق از ناحیه متأخرین برای اثبات مفهوم شرط ارائه شد. همگی مورد بررسی قرار گرفت و اشکالاتشان هم بیان شد. حال در ادامه باید ببینیم نظر نهایی در باب مفهوم شرط تا اینجا که بررسی کردیم چیست؟

برچسب‌ها:, , , , ,