جلسه ۷۲ – PDF

جلسه هفتاد و دوم

مفهوم شرط – طریق اول متأخرین در اثبات مفهوم شرط و بررسی آن

۱۳۹۹/۱۱/۰۸       

طرق متأخرین در اثبات مفهوم شرط

برای اثبات مفهوم شرط متأخرین از طرق و راههای متعددی وارد شدند. عرض کردیم کسانی که در بین متأخرین قائل به وجود مفهوم شرط شدند در یک جهت اشتراک دارند و آن اینکه معتقدند بین شرط و جزاء رابطه علیت منحصره برقرار است، یعنی اگر گفته می‏شود «ان جائک زید فاکرمه» دلالت می‏کند بر اینکه علت منحصره اکرام زید آمدن اوست، چون اینچنین است لذا با انتفاء شرط که جنبه علیت برای جزاء دارد، جزاء هم منتفی می‏شود و هذا هو معنی المفهوم، الانتفاء عند الانتفاء، لذا معتقدند جمله شرطیه مفهوم دارد.
همه طرق و راههایی که متأخرین برای اثبات مفهوم شرط طی کردند در این نقطه با هم مشترکند که چون جمله شرطیه دلالت دارد بر اینکه علت منحصره جزاء عبارت است از شرط، لذا با انتفاء شرط، جزاء هم منتفی می‏شود ولی اختلاف آنها در نحوه دلالت جمله شرطیه بر علیت منحصره است. اینجاست که راه‎ها از یکدیگر جدا شده و هر یک به طریقی این علیت منحصره را می‎خواهند اثبات کنند. حدودا شش طریق و راه برای این مسئله ذکر شده که یک به یک این راه‎ها و طرق را ذکر می‏کنیم و مورد بررسی قرار می‏دهیم.

طریق اول: تبادر

بر اساس این طریق متبادر از ادات شرط علیت منحصره است و تبادر نشانه حقیقت است، به این معنا که ادات شرط وضع شده‏اند برای دلالت بر علیت منحصره، «إن»وضع شده برای اینکه دلالت کند بر اینکه مدخول خودش علت منحصره جزاء است، «اذا» و همه ادوات شرط وضع شده‎اند برای افاده معنای علیت منحصره و این از راه تبادر فهمیده می‏شود. یعنی متبادر از یک جمله شرطیه این است که این شرط علت منحصره جزاء است. اگر گفته می‏شود «ان جائک زید فاکرمه» معنایش این است که تنها علت وجوب اکرام زید مجئ زید است لذا اگر مجئ زید محقق نشود وجوب اکرام هم منتفی می‏شود.

بررسی طریق اول

مقدمه

مقدمتا این مسئله را باید بررسی کنیم که اصولا علیت منحصره در چه شرایطی و چگونه تحقق پیدا می‏کند؟ یعنی اگر علیت منحصره بخواهد محقق شود، چه امور و چه زمینه‏هایی لازم دارد؟ چند امر در تحقق علیت منحصره دخیل هستند:
امر اول: بین دو چیز باید ارتباط و سنخیت باشد، اگر هیچ ارتباطی دو چیز نباشد، اصلا موضوع علیت منحصره از بین می‏رود. در اینجا نیز اگر بخواهد بین شرط وجزاء علیت منحصره برقرار شود، یعنی شرط علت منحصره جزاء باشد، اساسا باید بین اینها ارتباط باشد، اصل ارتباط و سنخیت لازم است.
امر دوم: این ارتباط به نحو لزومی باشد. یعنی نتوانیم این دو را از یکدیگر تفکیک کنیم، اینها قابل انفکاک نباشند، چه بسا دو چیز ارتباط داشته باشند، اما ارتباط آنها به نحو لزومی نباشد، در بعضی از احیان مقارنت بین آنها پید شود و در بعضی از زمان‎ها ارتباطی بین آنها نباشد.
امر سوم: این ارتباط لزومی به نحو ترتب باشد، منظور از ترتب یعنی یکی بر دیگری مترتب شده باشد و ترتب هم یعنی اینکه یک رابطه طولی بین آنها برقرار باشد، مسئله ترتب و طولیت زمانی مطرح نیست، ترتب رتبی ملاک است، چه بسا بین علت و معلول هیچ فاصله زمانی نباشد، مثل حرکت دادن دست که موجب چرخش کلید در قفل می‎شود، اینجا ترتب موجود است، ولی از نظر زمانی فاصله‎ای بین اینها نیست. ممکن است که در جایی ارتباط لزومی باشد ولی ترتب نباشد، مثل ارتباط زوجیت و اربعه که بین عدد چهار و زوجیت ارتباط است و ارتباط لزومی هم می‎باشد، همه جا این ارتباط وجود دارد ولی از سنخ علیت و ترتب نیست.
امر چهارم: این ترتب و طولیت از یک طرف باشد، آن هم از ناحیه علت. علت مقدم بر معلول است، اگر بخواهد اینجا هم علیت منحصره استفاده شود حتما باید بین شرط و جزاء رابطه لزومی باشد آن هم به نحو ترتب، به نحوی که شرط مقدم بر جزاء باشد. اگر جایی جزاء مقدم بر شرط باشد، مسلم است که نمی‎شود از آن استفاده علیت منحصره کرد.
امر پنجم:این ارتباط لزومی به نحو ترتب که از ناحیه علت هم می‎باشد، استقلال در تأثیر داشته باشد. به عبارت دیگر علت باید علت تامه باشد، اگر سخن از انحصار به میان می‏آید، حتما علت باید علت تامه باشد، زیرا ممکن است علت ناقصه همه این اموری که گفته شد را واجد باشد ولی چون استقلال ندارد نمی‎تواند علت منحصره باشد. علل ناقصه با معلول خودشان ارتباط لزومی دارند، ترتب هم وجود دارد، این ترتب از ناحیه علت هم می‎باشد، ولی انحصار تنها زمانی استفاده می‎شود که علت نسبت به معلول تامه باشد، از علت ناقصه هیچ وقت انحصار استفاده نمی‎شود.
امر ششم: این علت تامه واحد باشد. زیرا ممکن است غیر از این علت تامه، یک علت تامه دیگری برای این معلول تصویر شود، اگر اینچنین باشد دیگر نمی‎توانیم انحصار را استفاده کنیم. وقتی می‎گوییم علیت منحصره، بدون واحد بودن علت معنا ندارد.
پس افاده علیت منحصره به طور کلی متوقف بر این شش ویژگی است:
1. بین آن دو چیز ارتباط باشد.
2. این ارتباط به نحو لزومی باشد.
3. مسئله ترتب در کار باشد.
4. این ترتب و طولیت از ناحیه علت باشد.
5. استقلال داشته باشد.
6. علت واحد باشد.
اگر این امور با هم در یک موردی جمع شد، می‏توانیم بگوییم علیت منحصره تحقق پیدا کرده است. اینجاست که اگر علت منحصره منتقی شد، قهرا دلالت می‏کند بر انتفاء معلول و الا اگر یکی از این امور نباشد دیگر دلالت بر انتفاء معلول عند انتفاء العله، نمی‏کند. مثلا اگر امر ششم موجود نباشد، طبیعی است که اگر علت تامه منتفی شود سر از انتفاء معلول در نمی‎آورد، زیرا ممکن است علت تامه دیگری سبب تحقق این معلول شود. اگر مثلا امر پنجم محقق نباشد با انتفاء علت نمی‏توانیم انتفاء معلول را استفاده کنیم، زیرا استقلال ندارد، این علیت تامه نیست، اگر علت ناقصه باشد با انتفاء علت ناقصه دیگر نمی‏توانیم انتفاء معلول را نتیجه بگیریم. به هر حال آن علتی که درباره آن بحث می‏کنیم و مقسَم منحصره و غیر منحصره است، علت تامه است، علت ناقصه که اصلا معنا ندارد که بگوییم منحصره و غیر منحصره؛ انحصار و عدم انحصار قطعا متوفف بر تمامیت علت است، و الا نوبت به اینکه بخواهیم ببینیم منحصراست یا خیر نمی‏رسد. پس این شش امر برای تحقق علیت منحصره یا به تعبیر دیگر انحصار علت لازم است.

بررسی

حال اگر بخواهد از نسبت بین شرط و جزاء علیت منحصره استفاده شود، یعنی ادات شرط وضع شده باشد برای دلالت بر این معنا، این تنها در صورتی قابل فهم و استفاده است که بین شرط و جزاء رابطه‏ای با این خصوصیات به وجود بیاید. اصل ارتباط باید باشد، این می‏شود جنسش و آن پنج ویژگی دیگر کنار آن قرار بگیرد تا آن وقت بتوانیم بگوییم این شرط نسبت به جزاء علیت منحصره دارد که اگر منتفی شد لزوما جزاء هم منتفی می‏شود، دلالت می‎کند بر انتفاء عند الانتفاء.
حال باید ببینم این امور در جمله شرطیه و در ارتباط بین شرط و جزاء وجود دارد یا خیر؟
امر اول قطعا وجود دارد. وقتی گفته می‏شود «ان جائک زید فاکرمه» خود بخود با این شرط و تعلیق حکم بر آن ارتباط پدید می‎آید، اصل ارتباط مسلم است، این وجود دارد، اما آیا این ارتباط به نحو لزومی است؟
ویژگی دوم این بود که برای تحقق علیت منحصره ما نیاز به ارتباط لزومی داریم، ولی آیا این ارتباط بین شرط و جزاء لزومی است؟ آیا ادات شرط فقط در جایی به کار می‎روند که ارتباط بین شرط و جزاء لزومی باشد؟ یعنی مثلا اگر ادات شرط در جایی به کار روند که ارتباط آنها لزومی نباشد، این مجاز است؟ در این مثالی که بیان شد، «ان جائک زید فاکرمه» آیا ارتباط بین مجئ زید وجوب اکرام یک ارتباط لزومی است؟ کسی می‏گوید: اگر فردا باران بیاید من مسافرت نخواهم رفت، آیا این ارتباط لزومی است؟ ارتباط بین شرط و جزاء خیلی وقت‎ها اتفاقی است و یقینا استعمال ادات شرط در مواردی که بین شرط و جزاء ارتباط اتفاقی است، استعمال حقیقی است نه مجازی. متبادر از ادات شرط در موارد اتفاق نیز همان معنایی است که در موارد لزوم استفاده می‏شود.
پس اینکه می‏گویند این دلالت بر علیت منحصره می‏کند چون متبادر این است، اینطور نیست.
امر سوم می‏گوید: این ارتباط لزومی باید به نحو ترتب باشد. آیا واقعا ادات شرط فقط در چنین مواردی به کار می‏روند؟ اگر کسی بگوید: «اذا تحققت الاربعة، تحققت الزوجیه»آیا این استعمال مجازی است؟ با اینکه ارتباط بین زوجیت و اربعه، ارتباط ترتبی نیست، اینجا زوجیت مترتب بر اربعه نیست، ولو این ارتباط لزومی باشد، مسلما این استعمال، استعمال مجازی نیست. پس می‏شود ادات شرط به نحو حقیقی، در جایی که بین شرط و جزاء ترتبی در کار نیست استعمال شود و هکذا اگر ترتب و طولیت از ناحیه علت نباشد، باز هم استعمال حقیقی است.
در امر پنجم اگر فرض کنید علیت تامه نباشد، در جایی که علیت تامه نباشد، آیا استعمال ادات شرط مجاز است یا حقیقی؟ مثلا می‎گویید: «اذا کانت النار موجوده فیحصل الاحراق» اگر آتش برپا شود، قطعا آتش سوزی می‏شود، آیا علت تامه احراق فقط تحقق آتش است؟ تحقق آتش مقتضی برای احراق را فراهم می‏کند، اما برای اینکه آتش سوزی تحقق پیدا کند مانعی هم نباید باشد، باید آن چیزی که در مجاورت آتش قرار می‏گیرد مرطوب نباشد، تازه این هم کافی نیست، مجاورت باید تحقق پیدا کند و صرف برپا شدن آتش موجب سرایت آتش نمی‎شود، آتش در صورتی سرایت می‏کند که آتش محقق شود، آن شئ در مجاورت آتش قرار بگیرد و مرطوب هم نباشد، یعنی مانعی برای سرایت آتش وجود نداشته باشد. با همه این اوصاف استعمال ادات شر ط در چنین موردی یک استعمال حقیقی است نه استعمال مجازی. هیچ کسی نمی‏گوید ادات شرط در اینجا مجازا استعمال شده‏اند و به همین دلیل است که دلالت بر علیت منحصره نمی‏کند.
تبادر به نظر این جماعت نشانه این است که ادات شرط برای علیت منحصره وضع شده‏اند. یعنی معنای حقیقی ادات شرط افاده علیت منحصره است. اگر این است، پس باید در جایی که علیت منحصره نیست استعمال مجازی باشد، جایی که معنای انحصار علت استفاده نمی‏شود این استعمال باید مجازی باشد، در حالیکه قطعا در مواردی که انحصار علیت هم استفاده نمی‏شود، اگر این ادات استعمال شوند، استعمالشان حقیقی است. این خودش نشان می‏دهد که ادات شرط، افاده علیت منحصره نمی‎کنند. اگر علیت منحصره به دست نیاید، آنگاه ما نمی‎توانیم بگوییم انتفاء عند النتفاء از این جمله فهمیده می‏شود. مبنای جمله شرطیه بر مفهوم به نظر این جماعت افاده علیت منحصره از راه تبادر و وضع ادات شرط برای علیت منحصره است که ملاحظه کردید که اینچنین نیست که ادات شرط به نحو حقیقی فقط در جایی استعمال شوند که علیت منحصره را می‏رسانند.

عجب مایه هلاکت انسان

عن الصادق(ع):
«إِنَّ الرَّجُلَ لَيُذْنِبُ الذَّنْبَ فَيَنْدَمُ عَلَيْهِ وَ يَعْمَلُ الْعَمَلَ فَيَسُرُّهُ ذَلِكَ فَيَتَرَاخَى عَنْ حَالِهِ تِلْكَ فَلَأَنْ يَكُونَ عَلَى حَالِهِ تِلْكَ خَيْرٌ لَهُ مِمَّا دَخَلَ فِيهِ»
گاهی از اوقات انسان گناهی می‏کند و نادم و پشیمان می‏شود، بعد کار خیری انجام می‎دهد و خوشحال می‎شود. امام می‎فرماید: به دلیل همین سرور و شادمانی از حالیکه قبل از عمل نیک داشت تنزل می‏کند، پس اگر بر همان حال گناه باقی می‏ماند برایش بهتر بود.
این تصویری است که امام صادق(ع) از عجب ارائه می‏کنند. عجب خیلی مهلک است، امام صادق(ع) در روایت دیگری می‎فرماید: «مَنْ دَخَلَهُ الْعُجْبُ هَلَک»
کسی که او عجب او را فرا گیرد هلاک می‏شود.
عجب چیست؟ این خیلی تعبیر لطیفی است که امام صادق(ع) می‏فرماید: اگر کسی گناه کند و پشیمان شود، این حالت شکستگی درونی، این حالتی که خودش را برتر از دیگران نبیند بهتر از این است که به خاطر کارهای خوبش مسرور و مغرور شود، اینکه در درون خودش خوشحال است که من مثلا فلان کار را کردم؛ خوشحالی، اینکه نفس انسان و روح انسان طراوتی داشته باشد به خاطر اینکه گناه نمی‏کند عیبی ندارد چون گناه روح را کدر می‏کند، اما اگر در اثر عمل خیر و نیک حالتی برایش پیدا شود که کأنه خودش را در یک موقعیتی ببینید که این چنین هستم و آن چنان هستم، این یک مرتبه‎ای از عجب است. عجب یعنی اینکه انسان نعمتی را بسیار بزرگ بداند و نسبت نعمت را با خدا فراموش کند. حالت دیگری هم هست. مثلا اگر کسی حالتی در او پیدا شود که خودش را محق بداند و گمان کند نزد خداوند جایگاه و منزلتی دارد که می‏بایست به خاطر آن جایگاه و منزلت مورد تکریم خداوند قرار بگیرد. یعنی کأنه در این دنیا از خدا توقع داشته باشد که به خاطر اینکه چون من گناه نمی‏کنم و مال دیگران را نمی‎خورم و اهل ستم به دیگران نیستم باید خدا هوای من را داشته باشد، چرا این طور است؟ یا مثلا ممکن است مقایسه کند کسی که رو به قبله نمی‏ایستد، با عبادت سر و کاری ندارد و اهل گناه است، منی که این همه سجده می‏کنم در برابر خدا و نماز می‏خوانم، چرا با من اینطور رفتار می‏کند؟ چرا مرا تکریم نمی‏کند و چرا آن طور که شایسته من است خدا با من برخورد نمی‎کند؟ یعنی خودش را مستحق‎تر از فاسقان در این جهت بداند. منی که دارم خدا را عبادت می‏کنم مستحق‎تر هستم از فاسقان و چرا خدا با من اینطور رفتار می‏کند؟ اصطلاحا به این حالت «ادلال» می‎گویند. ادلال با عجب فرق دارد.
عجب این است که من خود را به واسطه عبادتم به واسطه عمل خیر و نیک در یک جایگاه و موقعیتی ببینیم و به آن کأنه مغرور شوم، حالت خودپسندی، خودپسندی اینطور نیست که لزوما بروز و ظهور بیرونی داشته باشد، این بیشتر یک امر درونی است. کسی کأنه از خودش خوشش بیاید به خاطر این کاری که کرده و این موجب این شود که مثلا یک برتری یک مزیتی یک ویژگی برای خودش نسبت به سایر خلائق احساس کند. البته این حالت می‎تواند مناشئ مختلف داشته باشد، مراتب مختلف می‎تواند داشته باشد. حضرت می‏فرماید: عجب باعث هلاکت می‏شود، یعنی خودپسندی و سرور و شادمانی ناشی از عمل خوب و صالح که موجب می‎شود انسان برای خودش یک مزیت و برتری قائل شود و بگوید من اینچین هستم و اساسا یادش برود که این هم نعمت خدا است و توفیق الهی است. مثلا از نظر علمی در یک جایگاهی است، پیش خودش کیف می‏کند که من اینها را می‏فهمم، دیگران نمی‏فهمند و این را مستند به خودش کند، فراموش کند این نعمتی است که خدا به او داده است. اگر استعدادی دارد، اگر تمکنی دارد، اگر موقعیتی دارد، اینها را مجموعه امتیازاتی بداند که این امتیازات کأنه به خاطر شایستگی خودش است، خودش است که انسان توانمندی است، خودش است که انسان تلاشگری است و این موجب شود که نزد خودش یک مزیت و برتری برای خودش نسبت به دیگران احساس کند، این می‏شود عجب و خودپسندی. این است که حضرت می‏فرماید: این حالت بدتر از آن حالت گناه است، آن حالتی که برای انسان بعد از گناه پیدا می‏شود حالت پشیمانی و حالت ناراحتی که این چه کاری بود که من کردم، آن حالت نزد خداوند (نه اینکه کسی بگوید من بروم گناه کنم تا آن حالت برایم پیدا شود)، آن حالتی که انسان نزد خودش، خودش را از دیگران برتر نمی‏بینید، آن حالتی که خودش را کوچک می‏بیند، اینکه دیگران را می‏گوید از من شایسته‏تر هستند و شاید به خدا نزدیک‏تر باشند، بهتر از این است که نماز شب بخواند و صبح که از منزل بیرون می آید پیش خودش این احساس را پیدا کند. ممکن است اینها ظهور و بروزی نزد دیگران نداشته باشد ولی وقتی از در بیرون می‎آید به انسان هایی که رد می شوند نگاه می کند پیش خودش می گوید من نماز شب خواندم و این مردم معلوم نیست چه کاری می کردند. یا من الان حرم رفته بودن زیارت ولی این را ببین الان اینجا … ؛ من درس می خوانم یا تدریس می کنم یا به این و آن کمک می کنم، این عجب است و این بسیار مهلک است.
پیامبر گرامی اسلام(ص) می‏فرماید:
«ثَلاَثٌ مُهْلِكَاتٌ… أَمَّا اَلْمُهْلِكَاتُ فَشُحٌّ مُطَاعٌ وَ هَوًى مُتَّبَعٌ وَ إِعْجَابُ اَلْمَرْءِ بِنَفْسِهِ». سه چیز باعث هلاکت انسان است و آنها عبارتند از: بخل فرمانروا در وجود انساني و هواي نفس پيروي شده و خود پسندي است.
پیامبر(ص) می‏فرماید:
« لَوْ لَمْ تُذْنِبُوا لَخَشِيتُ‏ عَلَيْكُمْ‏ مَا هُوَ أَكْبَرُ مِنْ ذَلِكَ الْعُجْبَ». اگر گناه نکنید من از بزرگتر از گناه بر شما می‎ترسم و آن عجب است و عجب از گناه بدتر است.
هر چیزی که در وجود انسان او را به یک حالت خود برتر بینی بکشاند. عجب سر از کبر هم در می‏آورد و خودش منشاء یک سری از گناهان است. در کتاب کافی نقل می‏کند که رسول خدا(ص) فرمود که حضرت موسی(ع) نشسته بود، ابلیس با شنل رنگارنگی بر آن حضرت وارد شد، وقتی نزدیک حضرت رسید شنلش را برداشت و به موسی(ع) سلام کرد. موسی(ع) از او سؤال کرد تو که هستی؟ او جواب داد من ابلیس هستم. حضرت فرمود: خداوند تو را به کسی نزدیک نکند. ابلیس گفت من به خاطر منزلتی که تو نزد خدا داری آمده ام به تو عرض سلام کنم.
ببینید شیطان از چه راههایی وارد می‎شود، یعنی آنجا نیامد بگوید که من آمدم تو را وادار به گناه کنم، بلکه می‎گوید به خاطر منزلتی که نزد خدا داری آمدم به تو سلام کنم. این همان وساوس شیطانی است که مثلا اگر در ما یک لحظه پدید بیاید که ما یک منزلتی نزد خدا داریم این خودش وسوسه و دسیسه شیطان است.
بعد موسی(ع) از او پرسید این شنل چیست؟ ابلیس جواب داد من به وسیله آن، قلوب مردم را می ربایم بعد حضرت فرمود: چه گناهی است که اگر انسان آن را انجام دهد تو بر او مسلط و مستولی می شوی؟ ابلیس گفت وقتی دچار عجب و خودپسندی شود و عباداتش در نظرش بزرگ جلوه کند و گناهانش در نظرش کوچک شود. این وقتی است که شیطان بر انسان مسلط و مستولی می شود.
به هر حال هیچ کس از ما مصون از این لغزشها و گرفتاری ها نیست. هر کسی به طریقی. اگر فاسقی به خاطر فسقش مغلوب شیطان شده است معنایش این نیست که من و شما این خطر ما را تهدید نمی کند، خطر شیطان همه را تهدید می‎کند، منتهی با صور و جلوه‎های مختلف. یک عابد که ممکن است در عمرش گناه نکرده باشد و تمام وقت مشغول عبادت باشد با همین عجب هلاک و نابود شود.
حال این چه آثار تربیتی می تواند داشته باشد، کسی که این عجب را نداشته باشد در مواجهه با مردم چگونه برخورد می کند احساس تفرعن ندارد، طلبکار نیست، دنبال این نیست که در خیابان یقه مردم را بگیرد که چرا گناه می کنید؟ امر به معروف و نهی از منکر سرجای خودش ولی گاهی از اوقات نوع مواجهه با دیگران به نحوی است که کانه همه خلق الناس اهل فسخ و فجورند و مائیم که این وسط منجی هستیم و اهل عبادت هستیم.
حضرت می فرماید آن حالتی که برای انسان بعد از گناه حاصل می شود آن به مراتب بهتر از آن سرور و شادمانی است که بعد از کار خیر حاصل می‎شود و انسان را دچار عجب و خودپسندی می‎کند.
خداوند انشاء الله ما را از شر وساوس شیطانی نجات دهد.