شرایط مرجع تقلید (شرط ششم: رجولیت)
۰۷/۰۲/۱۳۹۰
خلاصه جلسه گذشته:
استدلال به حسنه ابی خدیجة مبنی بر اعتبار رجولیت در مفتی و مرجع تقلید ذکر شد، کسانی که به این روایت استدلال کردند هم بنا بر احتمال عدم اختصاص روایت به باب قضاء و هم بنابر احتمال اختصاص روایت به باب قضاء (به بیان ما و گرنه در استدلالها اینگونه ذکر نشده است) خواستند اعتبار مرد بودن را در مرجع تقلید ثابت بکنند. گفتیم از یک طریق به دلالت منطوقی و از طریق دیگر به دلالت مفهومی این را استفاده کردهاند.
بررسی روایت اول:
در مورد این روایت هم اشکالات سندی شده و هم اشکال دلالی.
اشکال سندی:
اما در مورد سند روایت دو شبهه مطرح شده است:
شبهه اول: این شبهه درباره خود ابی خدیجة هست، ابی خدیجة سالم بن مکرم بن جمال. شبهه این است که ابی خدیجة توسط شیخ طوسی تضعیف شده است. [۱]
شبهه دوم: این شبهه در مورد حسن بن علی وشّاء است که در طریق شیخ صدوق به احمد بن عائذ راوی قرار گرفته است، در مورد حسن بن علی وشاء توثیقی وارد نشده هرچند که تضعیف هم نشده است لذا به این واسطه دو شبههای که در مورد سند این روایت ذکر کردهاند به نوعی خواستهاند در اعتبار روایت از حیث سند اشکال کنند.
پاسخ شبهه اول: هر دو شبهه پاسخ دارد کما اینکه بعضی از بزرگان هم به این شبهات جواب دادهاند. اما در مورد ابی خدیجة درست است که توسط شیخ طوسی تضعیف شده اما در مقابل نجاشی در کتاب رجالش او را توثیق کرده است. [۲]
مرحوم علامه نقل میکند که شیخ طوسی در موضع دیگری غیر از این موضع ابی خدیجة را توثیق کرده است به علاوه در اسانید کامل الزیارات ابن قولویه وارد شده لذا مشمول توثیق عام ابن قولویه است. یعنی از یک طرف تضعیف شیخ طوسی را داریم و در مقابل سه توثیق وجود دارد؛ اول توثیق نجاشی به نحو خاص و دوم به ادعای علامه در جای دیگری شیخ طوسی توثیق خاص در مورد ابی خدیجة دارد و سوم اینکه ابن قولویه توثیق عام در مورد وی دارد چون کسانی که در اسانید کامل الزیارات ابن قولویه هستند توسط او توثیق عام شدهاند. لذا خواستهاند بگویند اگر ما باشیم و در یک طرف تضعیف شیخ طوسی و در طرف مقابل این توثیقات و تأییدها، ناحیه توثیق قویتر از ناحیه تضعیف است؛ به علاوه در دوران بین شیخ و نجاشی در توثیق اشخاص در مواردی که تعارض بین اینها پیش بیاید معمولاً توثیق نجاشی را مقدم میکنند. پس مجموعهی اینها تضعیف شیخ طوسی را در مورد ابی خدیجة تا حدی ضعیف میکند.
اگر بخواهیم یک بیان فنی درباره این مطلب داشته باشیم اینطور میگوییم: در جایی شیخ ابی خدیجة را توثیق کرده و در جای دیگری وی را تضعیف کرده که این از سه حالت خارج نیست:
فرض اول: فرض اول اینکه توثیق و تضعیف در یک زمان اتفاق افتاده باشد که تصویر این فرض مشکل است و اگر هم بتوان فرض کرد این دو تعارض و تساقط دارند و دلیل حجیت شامل آنها نمیشود پس کلاً نظر شیخ طوسی کنار میرود و توثیق سایرین بدون معارض باقی میماند.
فرض دوم: اینکه بگوئیم تضعیف قبل از توثیق بوده یعنی اول شیخ در جایی ابی خدیجة را تضعیف کرده بعد عدول کرده و قائل شده است به ثقه بودن ابی خدیجة. ما نمیتوانیم بگوئیم ضمن اینکه شیخ طوسی معتقد به ضعیف بودن ابی خدیجه است او را توثیق کرده پس باید گفت که این توثیق شیخ عدول از تضعیف ابی خدیجة بوده است، اگر تضعیف قبل از توثیق باشد و توثیق مؤخر باشد از تضعیف در اینجا مطلوب ثابت است چون معارضی ندارد و توثیقات دیگران هم موافق آن است.
فرض سوم: اینکه تضعیف شیخ طوسی بعد از توثیق ابی خدیجة توسط شیخ طوسی بوده یعنی اول او را توثیق بعد تضعیف کرده است. علی القاعدة در اینجا به حسب تأخر زمان تضعیف باید بگوئیم این تضعیف هم عدول از توثیق قبلی است که در این فرض معارض میشود با توثیق ابن قولویه و توثیق نجاشی، آیا ما در اینجا میتوانیم بگوییم دو نظر متعارض هستند و ما در تعارض نباید به هیچکدام اخذ بکنیم؟ صرف نظر از اینکه ما گفتیم در تعارض شیخ و نجاشی قول نجاشی مقدم است اما یک جهت دیگری هم در اینجا وجود دارد و آن اینکه ما آنچه در رابطهی با شیخ طوسی در این فرض سوم میگوییم صرف یک احتمال است در حالی که اصل توثیق عام و خاص ابی خدیجة توسط نجاشی و ابن قولویه قطعی و مسلم است لذا معتقدیم این توثیقها یعنی توثیق نجاشی و ابن قولویه باز هم مقدم میشود. پس در هر حال نتیجهای که در مورد ابی خدیجة میگیریم این میشود که تنها شبههای که در مورد او مطرح است این است که او توسط شیخ طوسی تضعیف شده و این تضعیف در هر صورت مضر به وثاقت او نیست.
پاسخ شبهه دوم: اما در مورد حسن بن علی وشاء درست است در کتب روایی توثیق خاص در مورد او وارد نشده اما در اسانید کامل الزیارات نام وی هست و کسانی که در اسانید این کتاب هستند توثیق عام شدهاند لذا مشمول توثیق عام ابن قولویه هست.
ممکن است سؤال شود که چرا با وجود این توثیق در مورد روایت تعبیر به حسنه شده است؟ اگر حسن بن علی وشاء موثق است چرا دیگر از روایت تعبیر به حسنه یا بعضی تعبیر به مشهوره میکنند؟
شاید یک جهتش این باشد چون توثیق خاص در مورد او نیست و فقط آن چیزی که آمده این است که در جلوی اسم وی نوشتهاند «خیرٌ و من وجوه هذه الطائفة» اهل خیر است و از وجوه این طائفه هست و دیگر سخن از ثقه بودن او مطرح نشده است چنانچه در مورد روات عادتاً گفته میشود. در هر صورت به نظر میرسد از نظر سند مشکلی در روایت نیست.
اشکال دلالی:
در مورد دلالت روایت اشکالاتی مطرح شده که این اشکالات را اشاره میکنیم و به بررسی آنها میپردازیم:
اشکال اول: این اشکال در کلام محقق اصفهانی آمده که مرحوم آقای خوئی آن را پرورش دادهاند.
در رویت آمده «إیاکم أن یحاکم بعضکم الی بعض» و بعد نهی کرده از رجوع به قاضی جور و در ادامه فرموده که «انظروا الی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا» مستدل از ذکر کلمهی رجل خواست این استفاده را بکند یا به این بیان که اصلاً فقط مسئلهی قضاء نیست بلکه در همه امور «أنظروا الی رجل منکم» برای رجل خصوصیت قائل شدهاند و گفتهاند این قید است و اگر هم گفتیم روایت مختص به باب قضاء است و ربطی به افتاء و تقلید ندارد بالاخره آنها مدعی هستند که این قید رجل حداقل این است که مرد بودن را در قاضی ثابت میکند، پس یا به طریق اولی در مرجع تقلید باید بگوئیم مرد بودن ثابت است یا حداقل اگر رتبه قضاوت و مرجعیت یکی بود بگوئیم بالملازمه دلالت بر مرد بودن میکند این خلاصه حرف مستدل بود.
بهر حال نکته اصلی در حرف مستدل این است که روایت میگوید «أنظروا الی رجل منکم» و این نشان میدهد رجل خصوصیت دارد وگرنه میگفت «أنظروا الی شخصٍ» چرا نگفته شخص؟ و این یعنی که زن نمیتواند مرجع تقلید بشود.
بیان اشکال این است که ذکر رجل در روایت به معنای اعتبار رجولیت نیست، به معنای این نیست که رجولیت یک قید است و حتماً باید به یک مرد رجوع بکنید بلکه علت ذکر رجل :
اولاً: یا به جهت این است که رجل یکی از مصادیق است کما اینکه زن مصداق دیگر است. مانند این در روایات زیاد داریم مثل روایتی که در مورد شک در رکعات نماز وارد شده «رجل شک بین الثلاث و الاربع» که امام(ع) پاسخ میدهند. حال آیا میشود گفت چون ذکر رجل شده این حکم و پاسخ امام(ع) مخصوص مردان است یا در بعضی تعابیر، خود امام(ع) تعبیر به رجل کرده آیا میشود گفت که رجل خصوصیت دارد؟ اینها ذکر مصداق است.
ثانیاً: و یا به جهت این است که غالباً در این امور چون رجال متصدی هستند ذکر رجل به میان آمده چه این روایت را مختص باب قضاء بدانیم که در این صورت کاملاً روشن است. قضاوت زنان حتی در یک مورد هم معهود نبوده خوب اگر روایت میگوید قاضی باید مرد باشد نه از این باب است که میخواهد بگوید مرد خصوصیت دارد بلکه از باب این است که غالباً مردها قضاوت میکردند. البته ما در مورد این روایت در کتاب القضاء باید بحث کنیم که آیا اصلاً خود این روایت دلالت بر اعتبار رجولیت در باب قضاوت دارد یا نه؟ که این بحثش جداست. خلاصه مستشکل میگوید ذکر رجولیت گاهی به اعتبار این است که رجال غالباً و به نحو متعارف، متصدی این امور هستند پس ذکر رجل از باب تعبد محض نیست و رجولیت موضوعیت ندارد. پس به چه مناسبت بگوییم از روایت اعتبار رجولیت را میفهمیم؟ اینکه رجل ذکر شده یا از باب مصداق است یا از باب غلبه نه اینکه این قید باشد و موضوعیت داشته باشد و شارع میخواهد ما را متعبد بکند به اینکه إلا و لابد باید به یک رجل مراجعه کنیم.
اشکال دوم: بر فرض ما بگوئیم این روایت مربوط به باب قضاء است و بگوئیم در باب قضاء رجولیت معتبر است اما به هیچ وجه نه بالملازمه و نه بالأولویة اثبات اعتبار رجولیت در مرجع تقلید و مفتی نمیکند چون مستدل میخواست یا از راه ملازمه در صورتی که رتبه باب قضاء و مرجعیت متساوی باشد و یا از راه اولویت در صورتی که منصب مرجعیت اهم از منصب قضاوت باشد اثبات اعتبار رجولیت در مرجع تقلید را بکند. اشکال دوم این است که در اینجا چه مناسبتی است بین این دو باب؟ اصلاً هیچ ملازمهای بین این دو باب نیست تا شما بخواهید از راه ملازمه یک شرطی را که در قاضی معتبر است بگوئید در مفتی هم باید معتبر باشد، اصلاً اینها دو باب جدا از یکدیگر هستند و وقتی عدم تساوی و تناسب بین باب قضاوت و مرجعیت ثابت شد دیگر نوبت به اولویت نمیرسد.
فرضاً قاضی باید مرد باشد، چون ممکن است گفته شود اگر قاضی زن باشد شاید تحت تأثیر احساسات یک حکمی را صادر کند؛ سلمنا که قاضی باید مرد باشد اما مفتی چرا باید مرد باشد؟ چه تناسبی بین این دو باب وجود دارد؟ چه اولویتی را میتوان در اینجا استفاده کرد؟
غیر از آن جهتی که در مورد قاضی بیان کردیم میتوان به موارد دیگری هم اشاره کرد مثلاً چون قاضی مرجع رجوع مترافعین است و یک یا چند نفر یا گروهی به او رجوع میکنند و این نیاز به مشافهه دارد حال اگر بخواهد قاضی زن باشد باید در مکانی بنشیند و مردان بیایند و وی در مواجههی حضوری با مترافعین قرار بگیرد این مشکل است ولی مفتی میتواند تمام آراء خود را در رسالهای جمع کند و بعد منتشر کند و بدون اینکه مقلدینش او را ببینند و مشافههای داشته باشند از نظر او تقلید بکنند.
لذا میگویند بین باب قضاوت و مرجعیت از جهات مختلف فرق وجود دارد که اگر بنا شد در قاضی رجولیت معتبر شد هیچ ملازمهای نیست که مرجع و مفتی باید مرد باشد و وقتی این ملازمه منتفی شد نوبت به اولویت نمیرسد.
مجموعاً دو اشکال به دلالت این روایت شده، اشکالات سندی را جواب دادیم اما این اشکالات دلالی هست. در اینجا مرحوم آقای فاضل به اشکال اول پاسخ دادهاند اما اشکال دوم را پذیرفتند، البته به نظر ما هر دو اشکال وارد است.
پاسخ مرحوم آقای فاضل(ره) به اشکال اول:
مرحوم آقای فاضل به اشکال اول اینطور جواب دادهاند که ذکر رجل به عنوان یک قید ظهور در احتراز دارد و مثال و مصداق و توضیح نیست، اصل در قیودی که در موضوعات میآیند این است که احترازی باشد یعنی اینکه وقتی در محاورات عرفی میبینید مولایی به عبدش میگوید برو مردی را بیاور که این کار را انجام دهد، خوب این ظهور در این دارد که مرد بودن موضوعیت دارد. به علاوه امام(ع) در مقام بیان یک ضابطهی کلیه و افاده یک قاعدهی عامه است و چون در مقام اعطای یک ضابطه است وقتی رجل را در این قاعده ذکر میکند نشان دهنده این است که این عنوان در این ضابطه مدخلیت دارد.
لذا با عنایت به این دو مطلبی که گفتیم اولاً اصل در قیود احتراز است و ثانیاً در مقام بیان یک ضابطه بیان شده، این احتمال که بگوئیم رجل به عنوان مصداق ذکر شده یا از باب غلبه به نظر ما منتفی است و حتی اگر احتمال مدخلیت قید را هم بدهیم باز هم نمیتوانیم از ظهور آن رفع ید کنیم إلا اینکه دلیلی بر عدم آن اقامه شود. [۳]
اشکال به کلام مرحوم آقای فاضل(ره):
به نظر ما این فرمایش مرحوم آقای فاضل تمام نیست چون درست است که امام(ع) در مقام بیان یک ضابطه کلی هستند ولی این لزوماً به این معنی نیست که رجل هم مدخلیت دارد، کلیت و عمومیت این قاعده و ضابطه از این حیث است که میخواهد بگوید به کسی رجوع کنید که «یعلم شیئاً من قضایانا» میخواهد بگوید که به قاضی جور مراجعه نکنید بلکه به شخصی مراجعه کنید که «یعلم شیئاً من قضایانا».
حال اگر ما گفتیم ضابطه این است آیا ذکر رجل به عنوان مثال یا از باب غلبه با این ضابطه منافات دارد؟ یعنی اگر ما معتقد شدیم به اینکه رجل به عنوان مثال یا غلبه ذکر شده دیگر نمیتواند این روایت در مقام اعطای ضابطه باشد؟ مهم حیثی است که برای قانون و ضابطه روی آن تأکید میشود و حیث آن در اینجا آشنایی و معرفت به مبانی علوم اهل بیت(ع) است.
اگر در جایی اصل قیدیت محل شک است چطور میتوانیم بگوئیم که این حتماً قید است؟ اگر یک دلیلی مطلق باشد بخواهد مقید شود، باید در مقابلش یک دلیل معتبری قائم شود تا آن مطلق را مقید بکند اما ما در اصل قید بودن رجل تردید داریم و اصلاً این دلیل را دلیل مقید حساب نمیکنیم تا بخواهیم این را در برابر اطلاقات ادلهی جواز تقلید مقید بدانیم یا بگوئیم رادع است نسبت به سیره عقلاء، پس هیچ تقیدی در کار نیست.
تعجب است اینکه ایشان فرمودهاند با صرف احتمال مدخلیت قید وجهی برای رفع ید از ظهور نیست الا اینکه دلیلی بر عدم مدخلیت قید دلالت کند. آیا ما به صرف احتمال میتوانیم بگوییم این قید است؟ در جایی که شک دارید در وجود قید و اینکه آیا این مدخلیت دارد یا نه، چرا نتوانیم رفع ید کنیم از ظهور آن دلیل؟ خوب ما یک مطلقاتی داریم و در مقابلش چیزی ذکر شده است و احتمال میدهیم این قید باشد چرا نتوانیم رفع ید کنیم؟ به صرف احتمال مدخلیت قید ما نمیتوانیم بگوئیم که حتماً قید باید وجود داشته باشد؟
ممکن است نظر ایشان به این باشد که چون اصل تکلیف برای ما مسلم است ما شک داریم که چگونه میتوانیم از این تکلیف برئ الذمة بشویم یعنی آیا قید در مکلف به دخیل است یا نه به اصالة الإحتیاط مراجعه میکنیم؛ ولی این اصلاً نمیتواند منظور باشد برای اینکه ما دراینجا در اعتبار و شرطیت یک شرط بحث داریم اگر در شرطیت یک شرطی شک کردیم اصل این است که شرط نیست. لذا به نظر میرسد که این جواب آقای فاضل به اشکال اول به هیچ وجه وارد نیست.
«والحمد لله رب العالمین»
[۱] . الفهرست شیخ طوسی، ص۹.
[۲] . رجال نجاشی، ص۱۸۸.
[۳] . تفصیل الشریعة، اجتهاد و تقلید، ص۱۰۴.
نظرات