جلسه هفتاد و ششم-اجزاء_ مقدمه _ مطلب سوم مفردات عنوان بحث:«یقتضی» بیان و بررسی نظر امام(ره) در مورد« یقتضی »

خلاصه جلسه گذشته
در مورد کلمه « یقتضی » که در عنوان محل بحث وارد شده، نظر محقق خراسانی را بیان کردیم. ایشان فرمودند: یقتضی در همه موارد به معنای سببیت و علیت است.
نظر امام(ره) این بود که به طور کلی این کلمه از عنوان بحث حذف شود، زیرا در این مقام« یقتضی» را نمی¬توان به معنای سببیت و علیت دانست، چون اتیان به مامور به، به عنوان یک واقعیت تکوینی، نمی تواند سببیت برای اجزاء به معنای کفایت و عدم لزوم اعاده و قضا که یک امر اعتباری است داشته باشد. پس اتیان به مامور به نمی¬تواند علت عدم لزوم اعاده و قضا باشد.
اشکالی مطرح شد که ما إجزاء را به عدم لزوم اعاده و قضا تفسیر نمی کنیم تا مشکل سببیت یک امر واقعی برای یک امر اعتباری پیش بیاید بلکه إجزاء را به معنای« سقوط الامر » می دانیم و از آن¬جا که سقوط امر یک امر واقعی است، پس اشکالی ندارد اتیان به مامور به، علت برای سقوط امر باشد. امام(ره) پاسخ دادند:« سقوط الامر » نیز یک امر واقعی  نیست.
اشکال دیگری نیز مطرح شد مبنی بر این¬ که ما اجزاء را به معنای« سقوط ارادة المولی» می گیریم نه« سقوط الامر ». طبق این تفسیر مشکل سببیت یک امر حقیقی برای یک امر اعتباری برطرف می شود. زیرا اتیان مامور به، به عنوان یک امر واقعی تکوینی علیت و سببیت برای سقوط اراده مولی پیدا می کند و سقوط امر نیز یک امر تکوینی است چون، اراده مولا یک واقعیت است که قائم به نفس او است که در اثر اتیان به مامور به ساقط می شود، پس مشکل تاثیر گذاری و سببیت و علیت برطرف می شود، زیرا طبق این تفسیر اتیان به مامور به از جنس سببیت و علیت آتش برای احراق و سوزاندن است به این دلیل که اتیان به مامور به و انجام دادن مامور به حقیقتا سبب می شود برای این که اراده مولا که به انجام این عمل تعلق گرفته بود ساقط شود که آن هم یک واقعیتی است. به عبارت دیگر: اراده مولا تا قبل از اتیان مکلف وجود داشت ولی بعد از اتیان عمل دیگر اراده مولا وجود ندارد. پس طبق این تفسیر، علت و معلول واقعیت هایی هستند که هیچ کدام اعتباری نیستند. هم علت که عبارت است از اتیان به مامور به، واقعی است و هم معلول و مسبب، واقعی است. زیرا معلول عبارت است از إجزاء و فرض این است که إجزاء به معنای سقوط اراده مولا می باشد که یک امر واقعی است و تاثیر گذاری این سبب در آن مسبب نیز یک تاثیر گذاری حقیقی است که دیروز بیان شد.

پاسخ امام(ره) به اشکال
برای روشن شدن پاسخ امام(ره) ابتدائاً لازم است این مسئله را در خصوص اراده¬های تکوینی و اراده¬های معمولی بررسی کنیم و بعد ما نحن فیه را تنظیر کنیم به اراده¬هایی که در عالم تشریع محقق می شود.
در اراده¬های تکوینی یعنی اراده¬هایی که به اعمال خود انسان تعلق می¬گیرد، اراده علت برای حصول مراد است. وقتی شخصی اراده می¬کند که کاری انجام دهد مثل سفر رفتن، در واقع آن¬چه علت سفر رفتن او شده، اراده¬ای ا¬ست که به این کار داشته، زیرا اگر اراده نداشت قطعا سفری نیز در کار نبود. ولی وقتی اراده کرد سفر هم می رود. پس اراده در واقع علت برای حصول مراد است.(البته منظور این نیست که اراده تمام العلة است زیرا سایر علل نیز برای تحقق معلول باید وجود داشته باشد مثل اینکه مانعی برای وجود معلول نباشد).
اما وقتی مراد حاصل می¬شود دیگر اراده هم از بین می رود و باقی نمی ماند. اما علت از بین رفتن اراده و سقوط آن چیست؟ چه می¬شود که وقتی شخص به سفر می رود دیگر اراده وجود ندارد؟ آیا حصول مراد، علت از بین رفتن اراده است یا اینکه بعد از وصول به مراد، دیگر اراده باقی نمی¬ماند و از بین رفتن اراده به خاطر آن است که از اول اراده محدود به این حد بوده است؟
در مثالی که بیان شد شخصی که اراده سفر می کند، هنگامی که به سفر رفت اراده¬اش نسبت به سفر پایان پذیرفته. یعنی وقتی به مشهد می¬رسد آنجا دیگر اراده سفر به مشهد وجود ندارد، زیرا مراد او حاصل شده. اما آیا رسیدن به مشهد علت از بین رفتن اراده است؟
این سخن باطل است. زیرا حصول مراد، علت سقوط اراده نیست. همانطور که قبلا  بیان شد اراده خودش علت حصول مراد است چون اراده باعث شده که شخص به مشهد رفته و به مراد خود برسد. پس این اراده است که علت حصول مراد گردیده و اگر اراده علت حصول مراد شد دیگر نمی¬تواند خود حصول مراد، علت از بین رفتن اراده باشد. یعنی نمی توانیم بگوییم وصول به مراد علت است برای سقوط اراده. زیرا اراده علت حصول مراد است و اگر بخواهد حصول مراد علت برای از بین رفتن اراده باشد معنایش این است که چیزی علت برای عدم خودش باشد و این محال است. یعنی معقول نیست اراده علت برای حصول مراد و حصول مراد علت از بین رفتن اراده باشد. پس چرا وقتی شخص به مشهد می رسد دیگر اراده وجود ندارد؟  
مسئله اصلی این است که اراده یک وجود مستمر و همیشگی تا ابد نیست. اراده در مثالی که بیان شد در واقع از اول مقید و محدود بوده است. در واقع این¬طور نبوده که استمرار داشته باشد و مقتضی برای بقاء الی الابد داشته باشد و بعد چیزی بیاید آن ¬را محدود کند. بلکه از اول مقید به قید رسیدن به مشهد بوده. یعنی از اول کأنه به بیشتر از آن تعلق نگرفته است. اراده یک حد و اندازه¬ای داشته و این¬طور نبوده که اراده سفر به مشهد قابلیت این را داشته باشد که حتی بعد از رسیدن به مشهد هم ادامه پیدا کند بلکه از اول متعلق اراده مغیی به حضور در مشهد بوده، لذا با رسیدن به مشهد اراده ساقط نمی¬شود؛ بلکه از اول اراده مقید به این حد و اندازه بوده.
در مورد اراده¬های تشریعی مسئله از همین قرار است.( البته امام(ره) به طور کلی اراده¬ای به نام اراده تشریعی را قبول ندارند، ایشان می فرمایند: اراده در همه جا تکوینی است، منتهی متعلق اراده فرق می کند گاهی اراده تعلق می¬گیرد به تشریع، اراده تشریعیه به این معنا است که اراده تکوینیه متعلق به تشریع شده. اینکه خدا اراده قانونگذاری و تشریع می¬کند حقیقتا یک اراده تکوینی است که مسامحتاً به آن اراده تشریعی می¬گوییم. ) در اراده¬های تشریعی وقتی مولا امر به انجام کاری می¬کند و عبد آن را انجام می¬دهد، نمی¬توان گفت انجام آن عمل و اتیان به مامور به باعث ساقط شدن اراده است. اصلا سقوط الاراده معنا ندارد! زیرا اراده از اول محدود به این حد بوده است و سقوط معنا ندارد، سقوط زمانی معنا پیدا می کند که مقتضی برای بقاء اراده وجود داشته باشد و چیزی باعث شود که اراده ساقط شود. ولی اگر از اول محدود به این حد بوده نمی توانیم بگوییم اراده ساقط شده بلکه می¬گوییم اراده تمام شد و اصلا اراده زمینه بقاء نداشت که بخواهد با انجام عمل ساقط شود. مثلا اگر اراده تشریعی خدا به نماز با تیمم در صورت فقدان آب تعلق گرفته باشد. اراده انجام نماز با تیمم از ابتدا مقید به قید غایت است که عبارت است از اتیان عبد به نماز با تیمم. پس اراده مولا متعلق به این غایت شده، وقتی غایت تحقق پیدا کرد، اراده دیگر اساسا باقی نمی ماند. لذا با توجه به این بیان معلوم شد که در ما نحن فیه سقوط اراده مولا نیست و نمی¬توانیم بگوییم چون عبد این کار را انجام داده پس اراده مولا ساقط می¬شود، بلکه از اول اراده مولا مقید به این حد بوده و وقتی اراده مولا محقق شد، اراده نیز پایان می¬پذیرد.
محصل پاسخ امام(ره) به اشکال دوم: حتی اگر اجزاء به معنای سقوط امر و امر هم همان اراده مولا باشد، باز هم نمی توانیم« یقتضی» را به معنای علیت و سببیت بگیریم، یعنی نمی توانیم بگوییم:« الاتیان بالمامور به علة لسقوط الاراده من ناحیه المولی » زیرا اتیان به مامور به سبب و علت به معنای متعارف برای سقوط اراده مولا نیست، چون اراده از اول محدود به این حد و قید بوده است، پس انجام مامور به علت برای سقوط امر مولا نیست بلکه خود اراده بیش از این دوام نداشته و ثبوت اراده خودش محدود به این حد بوده و وقتی این حد حاصل شد اراده خود به خود از بین می رود، نه اینکه در عالم واقعیت آن اتیان و انجام عمل توسط عبد، علیت و سببیت داشته باشد که اراده ساقط شود. به هر حال نظر امام(ره) به طور کلی این شد که کلمه« یقتضی» لازم نیست در عنوان بحث باقی بماند بلکه ما عنوان بحث را این¬طور قرار می دهیم« الاتیان بالمامور به مجزی ام لا» و عنوان « یقتضی لإجزاء او لا» معنی ندارد و کلا کلمه« یتقضی »را برمی¬داریم و می گوییم:« الاتیان بالماموربه مجزء ام لا ». 

بررسی نظر امام(ره)
به نظر می رسد ایشان طوری به مسئله نگاه کردند که کأنه علیت و سببیت به معنای علیت و سببیت واقعی است. در علیت و سببیت واقعی هم علت واقعی است، هم معلول واقعی است و هم نسبت بین آنها یک نسبت واقعی و تکوینی است. زیرا علیت به معنای ایجاد و تاثیر است چه علیت تام باشد یا ناقص، به این معنا که یک چیز به تنهایی علت چیز دیگر باشد یا جزء العلة برای چیز دیگر باشد. بالاخره در عالم واقعیات علیت به معنای تاثیر یک شئ واقعی در شئ دیگر است. آتش یک واقعیت است و تاثیر نار در احراق یک حقیقت و واقعیت است؛ اما آیا در ما نحن فیه هم اساس مسئله علیت و سببیت و تاثیر به همان معنای عالم واقعیت است؟ وقتی بحث از علیت و سببیت و تاثیر داریم، آیا به همان معنای سببیت نار برای حرارت است که در عالم تکوین است؟
در موارد بسیاری می¬بینیم که در شرعیات مسئله علیت و تاثیر مطرح است اما اساسا نظر به علیت و تاثیر وایجاد و سببیت حقیقی و واقعی نیست، بلکه این تاثیر گذاری اعتباری است. ما در شرع موارد بسیاری داریم که هم علت و هم معلول اعتباری می باشند. موارد زیادی است مثلا کریت آب علیت دارد برای پاکی و طهارت آب، کریت آب یک امر اعتباری است و نه واقعی نیست ولی در عین حال علت برای عدم نجاست آب در صورت ملاقات با نجس قرارس داده شده. طهارت آب یا نجاست آب هم یک امر اعتباری است. اینکه با یک سر سوزن خون، آب کمتر از کر نجاست پیدا می کند، یک امر اعتباری است.
در ما نحن فیه نیز می توانیم بگوییم در دایره شرع در واقع اتیان به ماموربه سببیت دارد برای اجزاء؛ ولی این سببیت یک سببیت حقیقی نیست بلکه سببیت اعتباری می باشد. درست است که اتیان به ماموربه یک واقعیت است و درست است اجزاء و کفایت و عدم لزوم اعاده یک امر اعتباری است اماچه اشکالی دارد از نظر شرعی یک امر واقعی علت و سبب بشود برای یک امر اعتباری به نحو سببیت اعتباری. این مطلب نیاز به توضیح بیشتر دارد که در جلسه آینده بیان خواهیم کرد