جلسه بیست و دوم – ترتب – بررسی مقدمه دوم محقق نایینی – اشکال سوم و چهارم و پنجم و ششم

در مقدمه دوم از مقدمات بحث ترتب که محقق نایینی ذکر کرده‎اند اشکالاتی مطرح شده که در جلسه قبل به دو اشکال اشاره کردیم؛ اشکال اول از صاحب منتقی الاصول و اشکال دوم نیز از محقق اصفهانی بیان شد. البته همانطور که در جلسه قبل عرض شد اشکال اول محقق اصفهانی متضمن سه ایراد است.

محقق نایینی معتقد است اگر شرط، قید حکم باشد و به موضوع بر نگردد، به عنوان یک مجعول شرعی تلقی نمی شود. به عبارت دیگر (همان‎طور که در یکی از بیاناتی که در توضیح مراد محقق نایینی گفتیم) زمام امور احکام و تشریع از دست شارع خارج می‎شود. زیرا معنای رجوع قید به حکم این است که اگر این قیود باشند حکم ثابت است و چون این قیود و شروط امور تکوینی می باشند، پس در واقع اصل جعل و تشریع از ید اختیار شارع خارج می شود.

محقق اصفهانی می‎فرمایند: اگر شرط، مشروط یا هر دو مجعول شرعی باشند کفایت می کند که به نوعی زمام امر آن امور در دست شارع باشد. چه کسی گفته اگر شرط را به حکم برگردانیم زمام امر تشریع از اختیار شارع خارج می شود؟ اصلا این گونه نیست. آن‎چه که وجود دارد این است که در بعضی از موارد تبعیت وجود ندارد، اما این که به طور کلی در صورت رجوع شرط به حکم امر تشریع از ید اختیار شارع خارج شود سخن درستی نیست.

اگر خود حکم از طرف شارع جعل شود، کافی است تا بگوییم یک مجعول شرعی است. اگر شرط از طرف شارع جعل شود، کافی  است تا بگوییم یک مجعول شرعی است. اگر هر دو نیز مجعول شرعی باشند، اسناد آن‎ها به شارع واضح‎تر و روشن‌تر است.

لذا ایراد محقق اصفهانی به محقق نایینی این است که سخن شما مبنی بر این که اگر شرط به حکم برگردد، باعث می شود تشریع تابع تکوین شود، قابل قبول نیست. همین که شارع خود حکم یا شرط یا هر دو را جعل کند برای این که بگوییم مجعول شرعی است و اختیارش به دست شارع است کافی است.

اگر شرطیت در مقام جعل نفی شود لازمه اش این است که شرطیت در مقام واقع نیز نفی شود. یعنی کأنه ایشان می گوید: مقام جعل و مقام واقع ملازم هم می باشند. منظور از مقام جعل یعنی همان مقام قانون گذاری و تشریع، بالاخره خداوند عالم یک حیث قانون گذاری و تشریع دارد که بر اساس اعتبار بعضی از امور احکامی را جعل می‎کند. مقام دیگری نیز در این عالم وجود دارد به نام مقام واقع. یعنی واقعیت با قطع نظر از جعل و اعتبار و قانون گذاری. گاهی عملی در عالم واقع با قطع نظر از جعل شارع یک پیوستگی با چیز دیگر دارد. مثلا روزه و امساک از لذت ها گاهی برای این است که چیزی به دست شخص نمی‎آید تا بخورد و بیاشامد، یعنی منشاء این امساک عدم دسترسی به خوراکی ها است؛ ولی گاهی امساک و پرهیز از خوردن و آشامیدن ارادی است، آن هم به خاطر قرب به خداوند. مثلا کسی می خواهد با این عمل تقرب به خدا پیدا کند. این جا شرط حصول تقرب به خدا بوسیله امساک و صوم همان قربت و بخاطر خدا بودن و معشوق و محبوب بودن است با قطع نظر از این که شارع در مقام قانون گذاری قصد قربت را شرط برای روزه قرار دهد. این یک شرطیت واقعی و حقیقی است، یعنی هر امساکی مطلوب نیست، هر نخوردنی مطلوب نیست؛ بلکه به حسب واقع امساک و نخوردنی مؤثر است که شرط قصد و برای معبود بودن به آن ضمیمه شده باشد، این یک شرطیت واقعی است. گاهی شرطیت شرطیت جعلی است. یعنی خداوند تبارک و تعالی خودش این شرط را برای این عمل قرار داده است. یعنی شرط تأثیرگذاری و شرط مطلوبیت توسط خود شارع در مقام قانون گذاری لحاظ شده است. پس گاهی شرطیت واقعیه است و گاهی جعلیه.

محقق نایینی در واقع قصد دارد شرطیت واقعیه را نفی کند. وقتی می گوید: شروط به حکم بر نمی گردند، یعنی همه شروط به موضوع بر می گردند، یعنی به نظر محقق نایینی بین شرطیت در مقام جعل و شرطیت به حسب واقع ملازمه ای وجود ندارد می تواند در مقام جعل شرط باشد ولی در واقع شرط نباشد. لذا ایشان شروط را به موضوع بر می‎گرداند.

اشکال محقق اصفهانی به محقق نایینی این است که بین این ها ملازمه است. یعنی اگر شرطیت در مقام جعل نفی شد، شرطیت به حسب واقع نیز نفی می شود.

محقق نایینی می فرماید: اگر شرطیت در مقام جعل نفی شد لزوما شرطیت در مقام واقع نفی نمی‎شود. زیرا ملازمه ای بین این‎ها نیست. اما محقق اصفهانی می فرماید: بین این ها ملازمه است، اگر شرطیت در مقام جعل را نفی کردید لازمه‎اش این است که به حسب واقع و با قطع نظر از جعل شارع نیز شرطیت نفی شود.

خلاصه بحث: اشکال چهارم که محقق اصفهانی نسبت به محقق نایینی ایراد کرده این است که وقتی مولا تکلیفی را با شرطی در نظر می‎گیرد دو فرض قابل تصویر است:

۱. تکلیف و فعل به نحو مطلق برای او مطلوبیت دارد، چه شرط حاصل شود و چه نشود.

۲.  فعل و تکلیف مطلوب شارع می باشد ولی متوقف بر شرط است. کأنه اگر شرط نباشد فعل و تکلیف مطلوبیت ندارد.

شارع می تواند آن‌چه که در مقام واقع، شرط نیست را در مقام جعل شرط قرار دهد، عکس آن هم ممکن است، یعنی چیزی که شرط واقعی است و به حسب واقع شرط است را در مقام واقع شرط قرار ندهد.

این اشکال به نوعی ارتباطی با اشکال قبلی دارد. یعنی نظیر و مشابه آن می باشد.

این سخن منتقض است به یک نقض. اگر مثلا نماز را که مشروط به طهارت است در نظر بگیرید، طهارت شرط برای نماز است، و این را نیز شارع قرار داده است. مثلا در «صل مع الوضو»؛ نماز مشروط به طهارت شده است. سوال این است که آیا آن‎چه که جعل شده و مطلوب شارع است نماز با وضو است یا نماز بدون وضو؟ روشن است که در این موارد وقتی نماز با طهارت جعل می شود معنایش این است که آن‎چه که مطلوب شارع است نماز مع الطهاره است. مشروطیت نماز برای شرطی مثل طهارت مربوط به جعل و حکم است یا غیر آن؟ واقعا کجا می شود مقام و موضع و موقعیتی برای این مطلب تصویر کرد؟ آیا شارع می تواند مقصود و مطلوب خودش را در غیر مقام جعل بیان کند؟ شارع می‎خواهد نمازها با وضو خوانده شود و آن را شرط نماز قرار داده است؟ این شرط را کجا باید بیان کند؟ شرطیت طهارت برای نماز را چگونه می توانیم به موضوع برگردانیم؟ شرط که قابل برگشت به موضوع نیست؟ زیرا مقصود شارع نماز مشروط است و برای آن راه و موقعیتی جز مقام جعل وجود ندارد. لذا این که می بینیم محقق نایینی تلاش می کند شرط را قید موضوع بداند تمام نیست. البته این اشکال را محقق اصفهانی خیلی طولانی و مفصل مطرح کرده‎اند. اما آن‎چه که اجمالا لازم بود بیان شد.

محقق نایینی گفتند: چون مشهور شرط را واسطه در ثبوت می‎دانند پس معتقدند با حصول شرط واجب مشروط انقلاب به واجب مطلق پیدا نمی‎کند. اما ما معتقدیم شروط واسطه در عروض می باشند نه واسطه در ثبوت. ایشان ریشه اختلاف خود ومشهور را همین مطلب قرار دادند. محقق نایینی گفتند: ما که می گوییم: واجب مشروط با حصول شرط تبدیل به واجب مطلق نمی شود به این دلیل است که شرط را واسطه در عروض می‎دانیم، اما مشهور که می گویند: واجب مشروط با تحقق شرط تبدیل به واجب مطلق می شود به این دلیل است که شرط را واسطه در ثبوت می‎دانند. این مطلب را در ضمن یکی از بیان ‎هایی که برای توضیح کلام محقق نایینی گفتیم ذکر کردیم.

کأنه محقق نایینی گمان کرده است، تنها مسیر و راه برای این‎که واجب مشروط مبدل به واجب مطلق نشود این است که بگوییم همه شروط به موضوع بر می‎گردند و واسطه در عروض حکم می باشند نه واسطه در ثبوت حکم، حکم بدون این نیز ثابت است. بله اگر حکم بخواهد بر موضوع عارض شود شرط دارد و آن شرط واسطه درعروض حکم می شود.

محقق نایینی تمام این تلاش‎ها را به این جهت می‎کند که ترتب را ممکن کند، تا بگوید: ما یک امر اهم داریم و یک امر مهم؛ امر به اهم یعنی ازاله مطلق است اما امر به مهم یعنی نماز مزاحم با ازاله مشروط است و طلب یک مشروط و یک مطلق اشکالی ندارد و از قبیل طلب الجمع بین الضدین نیست.

برای این که بگوید واجب مشروط تبدیل به واجب مطلق نمی شود چه راهی را پیش گرفت؟ گفتند: شروط همه به موضوع بر می‎گردند. به عبارت دیگر شروط همه واسطه در عروض می‎باشند.

اشکال محقق اصفهانی این است که اتفاقا اگر شروط را واسطه در ثبوت بدانیم نیز انقلاب پیش نمی آید، بلکه برای این که انقلاب پیش نیاید باید شروط را واسطه در ثبوت بدانیم نه واسطه در عروض.

به نظر ایشان اگر شروط را واسطه در ثبوت بدانیم بهتر است از این که آن‎ها را واسطه در عروض بدانیم. حتی برای همان منظوری که شما دارید، یعنی برای این که جلوی انقلاب را بگیریم و برای این که بگوییم واجب مشروط تبدیل به واجب مطلق نمی‎شود، برای همین منظور نیز اگر شرط را واسطه در ثبوت بدانیم اولی است از این که آن را واسطه در عروض بدانیم.

این حرف درست در مقابل سخن محقق نایینی است، زیرا ایشان می گوید: از این که انقلاب نشود باید بگوییم شرط واسطه در عروض است، مرحوم اصفهانی می‎گوید: برای این که انقلاب نشود باید بگوییم شرط واسطه در ثبوت است. معنای واسطه در ثبوت چیست؟ مثلا «مجئ زید» به عنوان شرط، واسطه در ثبوت حکم وجوب اکرام است «ان جائک زید فاکرمه». یعنی شرط علت ثبوت حکم است، علت وجوب اکرام، مجئ زید است، چه زمانی و به چه دلیل اکرام زید واجب می شود؟ به دلیل مجئ او، یعنی شرط در واقع علت برای ثبوت اکرام برای زید می شود. پس چون علیت برای ثبوت حکم دارد اسم آن را واسطه در ثبوت می گذارند.

وقتی می‎گویند چیزی واسطه در ثبوت است یعنی علت آن است. معنای واسطه درثبوت یعنی چیزی واسطه می شود تا چیزی محقق شود، وساطت در ثبوت یک شئ عبارت اخرای علیت است.

پس شرط واسطه در ثبوت حکم برای موضوعش می‎شود. درمثالی که بیان شد شرط یعنی «مجئ زید» علت برای ثبوت حکم وجوب اکرام برای زید می شود. حال اگر این موضوع محقق شد، مثلا مجئ زید محقق شد، آیا با «مجئ زید» موضوعیت موضوع از بین می رود؟ موضوعیت موضوع سر جایش است «مجئ زید» تحقق پیدا کرده و این موضوعیت دارد و سرجایش باقی است. می آییم سراغ حکم؛ می‎گوییم اگرچیزی علت ثبوت حکم شد آیا با فعلیت علت، علیت منتفی می شود؟ قطعا این گونه نیست. اگر علتی تحقق پیدا کرد علیت آن از بین می رود؟ اگر فرض کنید آتشی پدید آمد و چیزی را سوزاند می توانیم بگوییم با فعلیت این علت علیت آن از بین می رود؟ مثل این که بگوییم آتش می سوازند به شرط این که پارچه خیس نباشد. حال اگر این پارچه خشک بود و باعث شد آتش آن را بسوزاند، آیا با فعلیت آن علیت از بین می رود یا علیت سرجایش می باشد؟

پس وقتی علیت از بین نرفت و علیت به قوت خودش باقی بود. معنایش این است که کماکان واسطه در ثبوت است نه عروض. محقق اصفهانی به محقق نایینی می فرماید: شما برای این که مبتلا به انقلاب نشوید، برای این که مبتلا نشوید به این گفته که واجب مشروط تبدیل به واجب مطلق می شود، همه شروط را به موضوع برگرداندید و گفتید: شروط واسطه در عروض می باشند، ما نیز که شروط را به موضوع بر نمی‎گردانیم و می‎گوییم: برخی از شروط به حکم بر می‎گردد و شرط را واسطه در ثبوت حکم به معنای علت حکم می‎دانیم نیز می گوییم: واجب مشروط بعد از تحقق شرطش مبدل به واجب مطلق نمی شود و انقلابی بوجود نمی‎آید. اتفاقا اولی این است که بگوییم شرط واسطه در ثبوت است و در عین حال انقلاب محقق نمی شود.