خارج اصول؛ جلسه سی و هفتم؛ اصل برائت؛ برائت عقلی؛ مطلب اول؛ پیشینه برائت عقلی

جلسه ۳۷ – PDF

جلسه سی و هفتم

اصل برائت – برائت عقلی – مطلب اول: پیشینه برائت عقلی

۱۴۰۴/۰۸/۱۹

اصل برائت

تا اینجا تقریباً مقدماتی که مربوط به اصول عملیۀ لازم بود ذکر شود، بیان کردیم؛ حدود یازده مقدمه ذکر شد. از امروز وارد بحث از اصل «برائت» می‌شویم.

برائت عقلی

مقدمه‌ای قبل از ورود به بحث برائت لازم است ذکر کنیم و آن اینکه معمولاً در کتب اصولی، بحث از برائت شرعی مطرح می‌شود و برائت عقلی کمتر مورد بحث و بررسی واقع شده است. ادلّه‌ای که اقامه می‌کنند و مطالبی که مطرح می‌شود، عمدتاً راجع به برائت شرعی است. لذا ما در این مقدمه، توضیح مختصری درباره‌ برائت عقلی ذکر می‌کنیم، یکی راجع به پیشینه و تاریخچۀ برائت عقلی است و دیگری درباره‌ دلیل برائت عقلی.

مطلب اول : پیشینه برائت عقلی

برائت عقلی، با این مضمون که عقاب بلابیان قبیح است، از زمان وحید بهبهانی بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. قبل از او، چه بسا این تعبیر حتی در کتاب‌های بزرگان، علما و فقها به کار رفته، اما منظور «قبح عقاب بلابیان» نبوده است. تعبیرات در چند دوره، تفاوت‌هایی کرده است. حالا این تعبیرات را ذکر می‌کنم، تعبیراتی که به نوعی نزدیک به این معناست و چه بسا گمان شود که همان برائت عقلی است، اما منظور برائت عقلی به این معنا نیست. حتی در برخی دوره‌ها، تعبیر «برائت عقلی» هم به کار رفته، اما منظور قبح عقاب بلابیان نبوده است.
۱. یک تعبیر، «اباحه عند الشک فی الالزام» است. شیخ صدوق این تعبیر را به کار برده که اگر ما شک در الزام داشته باشیم، قائل به اباحه می‌شویم. اما منظور او از «اباحه عند الشک فی الالزام» معلوم نیست که آیا واقعاً همین برائت عقلی است یا چیز دیگر است؟ ممکن است منظور شیخ صدوق از «اباحه عند الشک فی الالزام» همان اباحۀ شرعی باشد.
ما می‌خواهیم ببینیم آیا برائت عقلیه سابقه و پیشینه‌ای دارد یا نه. بله، «اباحه عند الشک فی الالزام» در واقع همان برائت است، اما این شاید همان اباحۀ شرعی یا برائت شرعی باشد. برائت عقلی یا اباحۀ عقلی به معنای «قبح عقاب بلابیان»، چندان از کلمات شیخ صدوق معلوم نمی‌شود.
۲. بعد از شیخ صدوق، در زمان شیخ مفید و شیخ طوسی، نه تنها مسئلۀ «اباحه عند الشک فی الالزام» مطرح نشده بلکه «الحظر عند الشک» مطرح شده است. بحثی در مورد حکم اصل در اشیا مطرح کردند که: «الاصل فی الاشیا هل هو الحظر او الاباحه؟» البته در جایی که عقل مستقلًا حکم به حسن یا قبح نمی‌کند، این مسئله مطرح است که اصل در اشیا منع است یا اباحه؟ در غیر مواردی که عقل استقلالاً حکم به قبح یا حسن می‌کند، آنجا این مسئله مطرح شده که اصل اولی در اشیا منع است. دلیلش هم این بوده که اگر بخواهیم مرتکب چیزی بشویم که نسبت به آن شک داریم، از وقوع در مفسده در امان نیستیم؛ چه بسا مفسده‌ای داشته باشد و به خاطر ارتکاب و اتیان آن ما گرفتار مفسده شویم.
این دیدگاه به طور کلی با برائت عقلی محل بحث ما بیگانه است. برائت عقلی مفادش «قبح عقاب بلابیان» است، اما این دیدگاه احتیاطی درست نقطۀ مقابل آن می‌گوید ما با اتیان به شیء مشکوک، از وقوع در مفسده در امان نیستیم.
۳. در مرحله‌ بعد از شیخ طوسی که شاید زمان چندان دوری هم نبوده، زمانی نزدیک بعد از شیخ طوسی، تعبیر «برائت عقلی» در کلمات ابن زهره مشاهده می‌شود. یعنی شاید اولین بار، تعبیر «برائت عقلیه» توسط ابن زهره به کار رفته که پس از شیخ طوسی می‌زیسته است. اما باز هم کاملاً معلوم نیست منظور ابن زهره از برائت عقلی، همان «قبح عقاب بلابیان» باشد. زیرا ابن زهره می‌گوید: «التکلیف مع عدم العلم قبیح». این را با «قبح عقاب بلابیان» مقایسه کنید. او می‌گوید: «التکلیف مع عدم العلم قبیح لأنه من التکلیف بغیر المقدور»؛ یعنی تکلیف به چیزی که مورد علم نیست، قبیح است؛ زیرا از مصادیق تکلیف به غیر مقدور (تکلیف مالا یطاق) است. این مسئله موجب سردرگمی دیگران در فهم مراد ابن زهره شده است.
اگر ما خود این جمله را در نظر بگیریم که «التکلیف مع عدم العلم قبیح»، این می‌تواند با «قبح عقاب بلابیان» تطبیق کند. البته همین تطبیق نیز بی‌تکلف نیست. اما خود این عبارت به تنهایی قابلیت سازگاری با آن را دارد. لکن این که این را از مصادیق تکلیف به غیر مقدور قرار داده، کار را تا حدی مشکل کرده است. زیرا لازمۀ این سخن آن است که جهل، موجب انتفاء قدرت گردد. یعنی وقتی انسان چیزی را نمی‌داند، قدرت بر انجام آن را ندارد. این سخن محل اشکال است؛ چرا که جهل موجب انتفاء قدرت نمی‌شود. لذا برخی گفته‎اند منظور ابن زهره این است که امتثال تفصیلی مقدور نیست. اما امتثال اجمالی مقدور است. بالاخره شخص می‌تواند احتیاط کند. اگر فرض کنیم ما ندانیم، نهایت امر این است که امتثال تفصیلی نمی‌توانیم بکنیم، اما امتثال اجمالی به معنای احتیاط، مقدور هست. لذا کلام ابن زهره را حمل کردند بر این که منظور او عدم قدرت بر امتثال تفصیلی است.
سوال: عبارت اصلا ناظر به عقاب نیست؛ می‏گوید بر خدا لازم است که بیان کند که مثلاً نماز چگونه است تا مردم بدانند؛ زیرا اگر ندانند، نمی‌توانند انجام دهند. ولی نگفت که اگر بیان نکرد قبیح است.
استاد: چرا؟ ما می‌گوییم عقاب بلابیان قبیح است؛ زیرا تکلیف نماز… اگر خداوند جزئیات نماز را بیان نکرده باشد، مردم نمی‌توانند آن را به جا آورند. بلی، نمی‌توانند انجام دهند. بحث ما این نیست. بحث ما این است: خداوند وقتی نفرموده مثلاً نماز چگونه است، مردم چگونه نماز بخوانند؟ … لازمۀ این چیست؟ … ما می‌خواهیم ببینیم برائت عقلی که در کلام ابن زهره آمده است، آیا منظور همان «قبح عقاب بلابیان» است می‌گوییم: نه. می‌گوییم: چرا؟ … می‌گوید: «قبح التکلیف مع عدم العلم»… شما دارید همان ابهامی که در کلام ایشان هست را می‌گویید.
پس تعبیر برائت عقلی در کلام ابن زهره آمده، ولی مسلّماً منظور ایشان قبح عقاب بلابیان نیست.
۴. پس از این، تا مدتی این مسئله چندان مورد توجه قرار نگرفت، تا این که محقق حلی مسئلۀ برائت را مطرح و بر آن استدلال نمود. در تعبیر او برائت عقلی به این معنا نیامده است. اما استدلال‌های محقق حلی بر برائت قابل توجه است و با بحث ما ارتباط دارد.
ایشان در یک تقریب و یک استدلال که استصحاب حال عقل را مطرح می‌کند. استصحاب حال عقل؟ یعنی این که قبل از آن که شریعت باشد و اساساً تشریع و قانونی برای او ابلاغ شده باشد، انسان تکلیفی نداشته است. اکنون شک می‌کنیم آیا تکلیفی نسبت به این شی یا در این مورد ثابت شده است یا نه؟ استصحاب حال عقل می‌کنیم که همان استصحاب عدم تکلیف قبل از تشریع یا عدم ازلی است. طبق این بیان، برائت مستند به استصحاب شده و استصحاب شده مرجع برائت.
حال آیا اگر ما دلیل برائت را استصحاب حال عقل بدانیم، می‌توانیم بگوییم این همان قبح عقاب بلابیان است؟ یعنی آیا استصحاب حال عقل، همان برائت عقلیه‌ای است که امروز شایع است و مفادش قبح عقاب بلابیان است؟ قطعاً این نیست. قبح عقاب بلابیان قطعاً غیر از استصحاب حال عقل است.
پس می‌توان گفت در این تقریب ردپایی از برائت عقلیه به معنای متفاهم امروزی که از زمان وحید بهبهانی به این سو شیوع پیدا کرده نیست.
تقریب دیگری که محقق حلی ذکر کرده، این است که «تکلیف به چیزی بدون نصب دلیل بر آن، قبیح است»؛ یعنی قبیح است بدون این که دلیلی بر یک تکلیف قرار داده باشند، ما را بدان مکلف کرده باشند. آنگاه ایشان می‌گویند: «عدم وصول دلیل، دلیل بر عدم وجود دلیل است». لذا نتیجه می‌گیرد که تکلیف در صورتی که دلیلی بر آن وجود نداشته باشد، قبیح است.
پس ایشان دو مقدمه را کنار هم قرار داده و نتیجه گرفته است که تکلیف به چیزی که دلیلی بر آن یافت نشده قبیح است.
مقدمه اول: تکلیف به چیزی که دلیل بر آن نصب نشده، قبیح است.
مقدمه دوم: وقتی ما جستجو کردیم و دلیلی پیدا نکردیم، معلوم می‎شود که دلیلی وجود ندارد.
نتیجه آن که تکلیفی وجود ندارد؛ زیرا تکلیف بدون وجود دلیل قبیح است.
ما فعلاً کاری به صحت و سقم این استدلال نداریم.
سوال:
استاد: ایشان می‎گوید: عدم وصول دلیل، دلیل بر عدم وجود دلیل است. یعنی اگر ما بگردیم در مظان وجود دلیل ولی آن را پیدا نکنیم، این حاکی از عدم وجود دلیل است. چیزی که مورد نیاز و ابتلای مردم باشد، ولی هیچ‌جا هیچ رد و نشانه‌ای از آن نباشد. معلوم می‎شود دلیلی بر آن نیست.
ما فعلاً با تقریب استدلال ایشان هم کاری نداریم. عمده این است که ببینیم آیا این استدلال با قبح عقاب بلابیان همخوانی دارد یا خیر.
این نیز منطبق بر برائت عقلی نیست. مفاد برائت عقلی، قبح عقاب بلابیان است. اما این «قبح تکلیف بدون نصب دلیل» است، این‌ها با هم فرق می‌کنند.
پس تا اینجا طی چهار مرحله ملاحظه فرمودید برائت عقلی با این مضمون در لسان فقها وجود ندارد.
۵. پس از محقق حلی برائت را در زمرۀ ادلۀ عقلیه ذکر کردند، یعنی ادراج برائت در ضمن ادلۀ عقلیه شایع پیدا کرد. زیرا دو تقریبی که محقق برای استدلال بر برائت ذکر کرد، هر دو عقلی است: «استصحاب حال عقل» به یک معنا، هر چند خود استصحاب، شرعی است استصحاب حال عقل یعنی قبل از شرع و «قبح تکلیف مع عدم نصب دلیل» هم یک حکم عقلی است. لذا بعد از محقق برائت را در زمرۀ ادلۀ عقلیه قرار دادند.
سوال:
استاد: عرض کردم استصحاب شرعی است، اما اگر خاطرتان باشد گفتیم قبلاً استصحاب به حکم عقل نزد آن‌ها ثابت بود (قدیمی‌ها) بر همان اساس می‌گوییم… ما داریم حرف آن‌ها را می‌گوییم. الان ما نمی‌خواهیم ارزیابی کنیم، می‌خواهیم بگوییم برائت عقلی به معنای متعارف در زمان ما، گویا سابقه‌ای تا زمان وحید بهبهانی ندارد اعم از این که تعبیر برائت عقلی را به کار برده باشند یا نبرده باشند. عبارات و کلماتی را مورد استفاده قرار دادند که مشعر به این است که به برائت عقلی توجه داشتند. اما واقعش این است که وقتی در کلمات آن‌ها دقت می‌کنیم، می‌بینیم که آنچه آن‌ها گفته‌اند ارتباطی با «قبح عقاب بلابیان» ندارد.
سوال:
استاد: قبح تکلیف بدون نصب دلیل، منطبق کامل نیست. قریب است.
۶. از زمان وحید بهبهانی، برائت عقلیه با این معنا و مضمون شهرت پیدا کرد که عقاب بلابیان قبیح است. گفتند از نظر عقل، اگر کسی را به خاطر انجام ندادن کاری عقاب کنند، در حالی که هیچ بیانی هم نبوده، این قبیح است. البته این تقریباً فکر مسلط بر اصولیین از آن زمان به بعد بوده است. طبیعتاً در مکتب شیخ انصاری، این به عنوان یک عنصر، برجسته شد و مورد توجه قرار گرفت. اما از همان زمان، تشکیک‌هایی راجع به برائت عقلی صورت گرفت. از جمله این که برخی قائل شدند برائت عقلی در شبهات مفهومیه جاری نیست. برخی قائل شدند که برائت عقلی در شبهات موضوعی جریان ندارد؛ زیرا اصلاً وظیفۀ مولا نیست مصادیق را بیان کند. او وظیفه‌ای ندارد که مصادیق را مشخص و تعیین نماید. لذا ما در شبهات موضوعیه اصلاً نمی‌توانیم قبح عقاب بلا بیان را جاری کنیم. این تشکیک‌ها گاه‌گاهی بوده و البته برخی به طور کلی منکر «قبح عقاب بلابیان» هستند.
۷. از میان معاصرین، کسی که «قبح عقاب بلابیان» را به عنوان یک اصل اولی و حکم عقلی انکار کرده، مرحوم شهید صدر است. ایشان به کلی منکر برائت عقلی است. نظریۀ «حق الطاعه» هم که ایشان مطرح کرده، مبنایش رد «قبح عقاب بلابیان» است. و البته «حق الطاعه» و «حق‌المولویه» است که ایشان بدان قائل است. ما این نظریه را مفصل بحث کرده، مورد نقد قرار داده و رد نمودیم که در ضمن کتاب «حکم» آمده و مستقلاً نیز چاپ شده که کتاب مختصری است و به صورت اجمالی این نظریه مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

بحث جلسه آینده

این یک گزارش اجمالی از سیر تطور برائت عقلی بود. اما نکته دیگری هم مهم است و آن این که: مستند این برائت عقلی چیست؟ شما به چه دلیلی می‌گویید عقاب بلابیان قبیح است؟ یا کسانی که می‌گویند، همه به یک دلیل استناد می‌کنند یا ادله‌ آنها متفاوت است؟ یک اشاره‌ای هم به این‌ها می‌کنیم و إن‌شاءالله وارد بحث از برائت شرعی می‌شویم.