جلسه ۵۳ – PDF

جلسه پنجاه و سوم

مقدمه دوم: امکان تعبد به ظن – اشکال محقق نایین به شیخ انصاری و بررسی آن – عدم ارتباط سخن ابن سینا درباره امکان با بحث ما – نتیجه – شرح رساله حقوق

۱۴۰۲/۱۰/۰۶

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم محقق خراسانی به شیخ انصاری اشکالاتی کرده‎اند، این اشکالات مورد بررسی قرار گرفت. یک اشکالی را بعضی از بزرگان به شیخ انصاری کردند و یک اشکالی را محقق نایینی به شیخ انصاری کرده‏اند.

اشکال محقق نایینی به شیخ انصاری

محقق نایینی می‎فرماید: سلمنا عقلاء چنین بنایی داشته باشند که در شک در امکان و استحاله بنا را بر امکان می‏گذارند و سلمنا که چنین بنایی حجت باشد، یعنی گویا آن دو اشکالی که محقق خراسانی به شیخ انصاری کردند را قبول دارند. این یک اشکالی است که غیر از آن دو اشکال. محقق خراسانی به شیخ انصاری یک اشکال صغروی کردند و یک اشکال کبروی. اولا گفتند که چنین سیره و بنایی برای ما ثابت نیست که در موارد شک در امکان بنا را بر امکان بگذارند، اصل را امکان بدانند، یک اشکال کبروی هم مطرح کردند که اگر چنین بنایی وجود داشته باشد اعتبار ندارد.
محقق نایینی می‏فرماید که سملنا چنین بنایی باشد و اعتبار هم داشته باشد ولی اساسا موضوع امکان در چنین سیره‏ای با موضوع امکان در ما نحن فیه تفاوت دارد. به عبارت دیگر امکان در بنای عقلاء که شیخ انصاری ادعا کرده است به یک معناست و امکانی که ما اینجا بحث می‏کنیم به یک معنای دیگر است. آنچه که در کلام عقلاء مطرح است امکان تکوینی است، اگر ما مثلا در مورد یک چیزی شک کنیم که آیا ممکن است یا محال، عقلاء بنا را بر امکان می‏گذارند یا به تعبیر دیگر اصالة الامکان جاری می‏کنند ولی منظور از امکان نزد عقلاء امکان تکوینی است، امکان به حسب واقع است؛ اما آن چیزی که ما در آن بحث می‏کنیم امکان تشریعی است، اصلا از جنس امکان تکوینی نیست، اینکه میگوییم آیا تعبد به ظن امکان دارد یا ندارد منظور امکان تشریعی است، همان که در معنای چهارم امکان ذکر کردیم. منظور از امکان تشریعی یعنی اینکه اگر شارع ما را متعبد به ظن کند، این مستلزم محال در محیط تشریع است یا نیست؟ آیا از مثلا تعبد شارع به خبر واحد محالی در عالم تشریع لازم می‏آید یا خیر؟ پس اساسا آنچه که شیخ انصاری فرموده هیچ ارتباطی به بحث ما ندارد.

بررسی اشکال محقق نایینی

این اشکال وارد نیست زیرا:
اولا: ما چیزی به نام امکان تشریعی نداریم. این معنا از امکان تشریعی اصلا مردود است. امکان یک معنا بیشتر ندارد منتهی محیط و دایره یا متعلق امکان فرق می‏کند، ممکن است متعلق امکان یک قانون شرعی باشد و ممکن است متعلق آن یک امری مربوط به عالم ماده باشد، ممکن است متعلق آن یک امری متعلق به عالم مجردات باشد. لذا نمی‏توانیم به اعتبار متعلق، یک قسم و نوع و یا معنایی از امکان را قائل شویم زیرا لازمه این کار این است که ما به عدد بسیار زیادی باید اقسام امکان داشته باشیم در حالیکه این قابل قبول نیست.
ثانیا: اینجا بحث ما در امکان وقوعی است. کاری به امکان ذاتی نداریم. امکان وقوعی نیز معنایش معلوم شد، یعنی اینکه از تحقق آن چیز در عالم واقع محال و تالی فاسدی پیش نیاید، این امکان وقوعی است. امکان وقوعی یک دامنه بسیار وسیعی دارد و ربطی به امکان ذاتی ندارد. این امکان وقوعی دامنه گسترده‏تری دارد چه بسا از امکان ذاتی؛ حال آن قلمرویش مهم نیست. امکان تشریعی نیز یک نوعی از امکان وقوعی است، اینها جدا نیستند. اینکه در محیط شرع از تحقق یک حکم و جعل یک حکم و قانون محالی لازم بیاید یا نیاید این در حقیقت همان امکان وقوعی است.
بنابراین فرمایش محقق نایینی نیز قابل قبول نیست.
سوال:
استاد: در واقع ما دو نوع امکان داریم، امکان ذاتی و امکان وقوعی. امکان تشریعی بر می‏گردد به همان امکان وقوعی، امکان عقلی که امام خمینی نیز فرمودند به معنای احتمال، آن هم عرض کردیم یک معنای مستقلی برای امکان نیست و احتمال چیزی است که اساسا مورد نزاع نیست.

عدم ارتباط سخن ابن سینا درباره امکان با بحث ما

از ابن سینا نقل شده (محقق خراسانی در کفایه هم به آن اشاره کرده‎اند) که «كُلُّ ما قَرَعَ سَمْعَكَ مِنَ الغرائب (الْعَجائِبِ) فَذَرْهُ فی بُقْعَةِ الاِْمْكانِ ما لَمْ یَذُدْكَ عَنْهُ قائِمُ الْبُرْهانِ» امکان در کلام بوعلی سینا اینجا به معنای همان احتمال است. یعنی بو علی سینا میخواهد بگوید هر چیزی که گوشت شنید، احتمالش را بده، البته هر چیزی که انسان می‏شنود از عجائب و غرائب نباشد، در حد احتمال این را می‏پذیرد اما بوعلی می‏خواهد بگوید هر چیز عجیبی که شنیدی ««كُلُّ ما قَرَعَ سَمْعَكَ مِنَ الغرائب (الْعَجائِبِ)» و الا در امور عادی که هر چیزی بشنود احتمالش را می‏دهد، از غرائب و عجائب نیز شنیدی آن را در بقعه امکان قرار بده، یعنی نفی نکن، احتمالش را بده، نه اینکه مثل بعضی که هر چیز عجیب و غریبی را که می‏شنوند قطعی تلقی می‏کنند، نه احتمال را بده، مگر اینکه یک برهانی بر خلافش قائم شود.
امکانی که در کلام ابن سینا آمده، در مقابل یقین به خلاف است. می‏گوید هر چیز غریبی شنیدی یقین به خلافش پیدا نکن، بلکه در حد احتمال بپذیر، فورا نگو این قطعا خلاف واقع است. بالاخره هم احتمال صدق و هم احتمال کذب داده شود، مگر اینکه یک برهان قاطعی بر خلافش قائم شود. لذا امکان به معنای احتمال که در کلمات بوعلی سینا آمده در مقابل قطع به خلاف است و این ارتباطی به بحث ما ندارد. ما که می‏گوییم تعبد به ظن امکان دارد منظور امکان وقوعی است و صرف احتمال هم منظور نیست. لذا دیدید در اشکال به سخن امام خمینی نیز همین را گفتیم که آنچه که در آن نزاع صورت می‏گیرد که آیا تعبد به ظن امکان دارد یا خیر، این در مورد احتمال نیست، زیرا در این نزاعی وجود ندارد، بلکه منظور امکان وقوعی است.

نتیجه

نتیجه آنچه محقق خراسانی از شیخ انصاری در اشکال به مشهور نقل می‎کند و اشکالاتی که محقق خراسانی به شیخ انصاری داشتند و بعضی از بررسی هایی که صورت گرفت، این است که تعبد به ظن در شریعت واقع شده است، ادل دلیل علی امکان الشئ وقوعه؛ واقع شدن تعبد به ظن کأنه مسلم است، ما یک مواردی را داریم که شارع ما را به آنها متعبد کرده است که بعدا یکی یکی بررسی می‏کنیم.
پس امکان ثابت است و ادل دلیل علی امکان الشئ وقوعه، دیگر بیش از این بحث از امکان تعبد به ظن ثمره عملی ندارد، ما که مدعی هستیم امکان وقوعی دارد و هیچ دلیلی بر امتناع نیست و دیگر خیلی نمی‏خواهد دلیل اقامه کنیم، یک دلیل محکم داریم و آن هم وقوع آن است، این مهمترین دلیل است.
اما عمده این است که در مقابل، یک عده‏ای دلیل اقامه کردند بر امتناع، اگر ما دلیل قائلین به امتناع تعبد به ظن را رد کنیم مدعا ثابت است و دیگر خیلی نمی‏خواهد تلاش کنیم و دنبال این باشیم که با ادله ظنیه اعتبار ظن را ثابت کنیم زیرا اصلا شدنی هم نیست. عمده ادله امتناع است، همینقدر که ما این ادله را ذکر کنیم و آن ها را رد کنیم دیگر امکان خود به خود ثابت می‏شود.

بحث جلسه آینده

ادله امتناع تعبد به ظن

بعضی قائل شدند که اصلا شارع نمی‏تواند ما را متعبد به ظنون کند، ممتنع است. دلیل آنها را باید دید چیست. عمده آنها شواهدی است که ابن قبه اقامه کرده است. اگر ما این ادله را رد کنیم خود به خود امکان تعبد به ظن ثابت می‏شود.

شرح رساله حقوق

عرض کردیم امام سجاد(ع) در ادامه بیان حقوق اعضای بدن انسان رسیدند به حق بطن، حق شکم. ما یک توضیح کلی راجع به فراز این فرمایش امام سجاد(ع) بیان کردیم که اصولا حضرت در این فراز به دو حق عمده شکم اشاره کردند؛ یک حق لازم و واجب الرعایه که ترکش موجب معصیت و عقاب و مجازات است، اینکه از حرام اجتناب کند، قلیل یا کثیر، دوم حق راجح، و آن هم حق میانه روی در خوردن و آشامیدن، این دو حق را باید بسط و توضیح دهیم و آثاری که ترک این توصیه‏ها دارد، اگر کسی مثلا پا را از دایره اعتدال و میانه روی فراتر بگذارد چه مشکلات جسمی و روحی برای او پدید می‏آید. این شاکله کلی بحث بود.
مقدمتا عرض کردیم بطن ظرف مأکولات و مشروبات انسان است، انسان به تغذیه نیاز دارد، بدون تغذیه امکان ندارد انسان بتواند ادامه حیات بدهد، این را توضیح دادیم، منتهی برای تغذیه یک آداب و توصیه هایی شده که توجه به آن لازم است.

بررسی نظر اهل تفریط درباره تغذیه

کسانی که به طور کلی می‏خواهند باب تغذیه بر انسان بسته شود و به روش های غیر متعارف در تغذیه روی بیاورند از دایره بحث ما خارج هستند. یک عده همیشه راه افراط و تفریط پیش می‏گیرند و فکر می‏کنند اصلا تغذیه مهم نیست و نباید به آن توجه کرد خداوند می‏فرماید: «كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ» ، « أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ» .
یکی از بهانه‏هایی که مخالفان انبیاء و منکران نبوت در طول تاریخ داشتند این بود که پیامبر نباید غذا بخورد و در میان مردم در بازار نباید راه برود «وَقَالُوا مَالِهَذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيرًا» ، گفتند چرا این پیامبر غذا می‏خورد و در بازار راه می‏رود؟ اینکه غذا می‏خورد، می‏خواستند بگویند این مثل فرشته ها نیست، چرا در بازار راه می‏رود، مثل پادشاهان نیست، یعنی این یک موجودی است که نه شیوه ملائکه را دارد و نه مانند پادشاهان. بعد می‏گویند چطور فرشته‏ای نازل نشده است که مردم را انذار کند؟
این یک نگاهی است که معلوم است بهانه جویی است ولی گاهی این بهانه ها ممکن است توسط عده ای به عنوان یک واقعیت تلقی شود مثلا غذا خوردن برای چه، … . این یک فکری است که فکر می‏کنم کسی تفوه به آن نمی‎تواند بکند، یک فکر پوسیده … .
پس اصل تغذیه یک امر مسلمی است. بر این حقیقت خداوند متعال تأکید هم می‏کند و می‏فرماید «وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ ما كانُوا خالِدِينَ» راجع به پیامبران می‏فرماید. می‏فرماید ما اینها را موجوداتی که غذا نخورند قرار ندادیم؛ عمر جاویدان هم نداشتند، یعنی غذا نخوردن به انسان عمر جاویدان نمی‏دهد، بالاخره این سلول های بدن به مرور فرسوده می‏شود و خودش موجب هلاکت خودش می‏شود.
عمده این است که این تغذیه که از طریق دهان مواد غذایی را بطن می‏رساند چگونه باشد. عمده کار بطن این است، اکل و شرب، این چه باید بخورد و چه نباید بخورد؟ چه کارهایی برایش لازم است و چه کارهایی برایش رجحان دارد؟
اولین چیزی که امام اینجا فرمودند این بود که « وَ أَمَّا حَقُّ بَطْنِكَ فَأَنْ لاَ تَجْعَلَهُ وِعَاءً لِقَلِيل مِنَ الْحَرَامِ وَ لاَ لِكَثِير» از حرام اجتناب کند، این مهمترین چیزی است که در اینجا وجود دارد.

حرام خواری مستقیم و غیرمستقیم

اولا حرام خواری یعنی چه؟ حرام خواری یعنی آنچه که انسان مجاز به خوردن آن نیست را بخورد، هر چه که ممنوع است اگر خورده شود یا نوشیده شود این می‏شود حرام خواری، این ساده ترین مصداق حرام خواری است. اما خیلی وقت ها حرام خواری مستقیم نیست، بلکه غیر مستقیم است، یک کسی ممکن است مثلا خدای نکرده عین نجاست را بخورد، الکل بنوشد، این ها مصداق بارز حرام خواری است و حرام خوری مستقیم است.
گاهی حرام خواری غیر مستقیم است مثل سایر حقوق که ما توضیح می‏دادیم، اینجا نیز همینطور است، مثل دست درازی به مال دیگران، گاهی مستقیم است و گاهی باواسطه و غیر مستقیم است. اینجا نیز همینطور است، حرام خواری مستقیم مصادیقش روشن است. اکل میته حرام خوری مستقیم است، مثلا گوسفندی که به ذبح شرعی مذبوح نیست گوشتی که خوردنش جایز نیست مثل لحم الخنزیر، نوشیدن شراب اینها همه حرام خواری مستقیم است. ولی گاهی حرام خواری غیر مستقیم است، مثل خوردن مال یتیم.
غیر مستقیم یعنی چه؟ یعنی به صورت ظاهری و آشکار ممکن است خیلی غذای مطبوع و خوبی باشد ولی با مال یتیم تهیه شده باشد یا نه غذای خیلی خوب نمی‏خورد بلکه می‏رود اموال یتیم را تصاحب می‏کند یا ربا خواری، ربا خواری دیگر اعلام جنگ به خداست، کسی که ربا بدهد یا بگیرد با خدا می‏جنگد، این نیز حرام خواری است. کسی از راه نامشروع کسب درآمد کند. هر راهی که از نظر شرع جایز نیست، خمر بفروشد یا از طریق فحشاء کسب درآمد کند یا مثلا با آنچه که مورد نیاز مردم است و به شدت مردم به آن نیاز دارند کسب درآمد کند. اینها هم مصداق حرام خواری است. اگر بخواهیم یک یک عناوینی را که در شریعت وارد شده است به عنوان حرام بیان کنیم موارد خیلی زیادی داریم که بحث به درازا می‏کشد. همین چند عنوانی که الان گفتیم بخواهیم مدلل کنیم، راجع به ربا، چه تعابیر عجیب و غریبی داریم در مورد ربا، این خیلی عجیب است، خداوند تبارک و تعالی می‏گوید کسی که ربا بخورد در حقیقت دارد اعلان جنگ با من می‏کند، محاربه با من می‏کند، این خیلی عجیب است، اعلان جنگ غیر از یک معصیت جزیی و نافرمانی است، کسی ممکن است دستور خدا را سرپیچی کند، این نیز معصیت است، این هم تمرد و نافرمانی است ولی هر معصیت و تمردی اعلام جنگ با خدا نیست، فرار کردن از دست قوانین و مقررات تخلف است، اما اعلام جنگ دیگر رویارویی مستقیم با خداست و قابل اغماض نیست.
این خیلی زمان می‏برد و نیازی هم نیست. اینها چیزهایی است که در شریعت منع شده از آن. ربا خواری، اکل مال یتیم، تحصیل مال نامشروع، نوشیدن شراب، اکل میته، عین نجاست را خوردن. حضرت در این فراز می‏فرماید این کم و زیادش ممنوع است، یعنی این حق بطن است. این حق بطن انسان است که آن را از حرام ولو به مقدار کم پر نکند. اصلا کوچکترین ذره ای از مال حرام در درون این ظرف نباید ریخته شود، کسی خدای نکرده دزدی کند یعنی این حق را نادیده گرفته و این حرام است.
ارتکاب حرام نیز همانطور که گفتیم دو دسته است. یک دسته فقط مجازات اخروی دارد، یک دسته اثر وضعی دارد در همین دنیا، عقوبت های دنیوی و کیفرهای دنیوی برایش وجود دارد مخصوصا در این باره یعنی در مورد شکم صرف نظر از عقوبت های اخروی، آثار وضعی فراوانی اینجا هست. ما هم می‏توانیم آثار وضعی حرام خواری را اینجا ذکر کنیم که اصلا حرام خواری چه آثار وضعی در این دنیا دارد، مثلا فرض کنید بعضی از انواع حرام خواری سبب کوتاهی عمر می‏شود، نه اینکه هر کسی عمرش کوتاه بود حتما حرام خواری کرده است، نه یکی از اسبابش این است، سبب کوتاهی عمر می‏شود. ربا یک سری آثار وضعی دارد. برای تک تک اینها بخواهیم نمونه و مورد پیدا کنیم دیگر خیلی بحث طولانی می‏شود البته خوب است و اینهاست که انسان را هوشیار و بیدار می‏کند. البته به بعضی از عقوبتها هم اشاره کنیم بد نیست.