جلسه ۴۹ – PDF

جلسه چهل و نهم 

مسائل – مسئله دوم: اجمال مخصص – مقام دوم: شبهه مصداقیه – نظر محقق خراسانی در مورد مخصص لبی و بررسی آن

۱۴۰۰/۰۹/۲۲

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم بحث در جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص لفظی اعم از متصل و منفصل به این نتیجه رسید که به طور کلی تمسک به عام جایز نیست و در شبهات مصداقیه نمی‎توانیم به عام تمسک کنیم.

کلام محقق خراسانی در مورد مخصص لبی

در مورد مخصص منفصل لبی محقق خراسانی یک تفصیلی دادند که این تفصیل محل مناقشه و اشکال قرار گرفته. منظور از مخصص لبی، عقل یا اجماع است، این دو دلیل از میان ادله چهارگانه متکی به لفظ نیستند اتفاق علماء به نحوی که کاشف از رأی معصوم باشد و یا درک قطعی عقل اینها هیچکدام لفظ نیستند. درک عقل یا اتفاق علماء از جنس لفظ نیستند، قطعا چنین مطلبی اگر از ناحیه عقل یا اجماع فهمیده شود، این منفصل است در بسیاری از موارد. البته گاهی درک عقل آنقدر واضح و آشکار است که حکم مخصص متصل را پیدا می‎کند که هر دو صورت را ما عرض خواهیم کرد.
محقق خراسانی می‎فرماید: مخصص لبی بر دو قسم است:
گاهی مخصص لبی آن قدر واضح و روشن است که مثل قرینه متصل و مخصص متصل است یعنی وقتی مولا یک دلیل عامی را بیان می‎کند، اساسا نیازی نداشته که عام را تخصیص بزند، زیرا عقل به وضوح تخصیص را درک می‎کند یا مثلا اجماع و اتفاق آن قدر شایع و مشهور است که دیگر نیازی به بیان از طرف مولا ندارد. این قبیل از مخصصات لبیه مانند مخصص متصل هستند.
اما گاهی مخصص لبی به نحوی است که عقل برای درک آن نیاز به تأمل دارد. یعنی انسان ابتدائا به محض اینکه دلیل عام را می‎شنود آن مخصص به ذهنش خطور نمی‎کند ولی بعد از تأمل این تخصیص را در می‎یابد.

دلیل عدم جواز تمسک به عام در قسم اول مخصص لبی

محقق خراسانی می‎فرماید:اگر مخصص لبی از قبیل قسم اول باشد تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز نیست. وجهش نیز روشن است، زیرا اگر متکلم و مولا در مقام بیان عام به این درک واضح عقلی اتکا کرده باشد و به واسطه شدت وضوح این درک عقلی نیازی به تخصیص و استثناء ندیده باشد، این مثل آن است که خودش در کنار دلیل عام آن استثناء و مخصص را بیان کرده است. اگر این نوع از مخصص لبی مثل مخصص لفظی متصل باشد، قهرا تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص در این موارد جایز نیست. همانطور که قبلا هم گفتیم اگر مخصص لفظی متصل باشد اساسا مانع انعقاد ظهور برای عام می‎شود و دیگر عمومی نداریم تا بخواهیم در فرض شک و شبهه در مصداق به آن عموم رجوع کنیم. این وجهش روشن است، همانطور که آنجا تمسک به عام جایز نبود، در این نوع از مخصص‎های لبی نیز جایز نیست.
اما در قسم دوم از مخصصات لبیه، چون چندان واضح نیست و نمی‎توانیم بگوییم مولا در هنگام القاء کلام عام به آن اتکا کرده و از تأمل و دقت به این استثناء و تخصیص پی می‎برد، لذا حکم مخصص منفصل را دارد، لکن بر خلاف مخصص منفصل لفظی که تمسک به عام در آن جایز نبود، اینجا ایشان می‎فرماید تمسک به عام جایز است. مثلا اگر مولا بگوید: «اکرم کل جیرانی» یعنی همه همسایگان من را اکرام کن، اینجا این عام القاء شده و ظهور در عموم نیز پیدا می‎کند. این طور نیست که بلا فاصله و هم زمان با القاء این کلام مخاطب منتقل شود به اینکه اعداء و دشمنان مولا لازم الاکرام نیستند، اما بعد از اندکی دقت و تأمل عبد پیش خودش فکر می‎کند اگر مولا گفته است همسایگان من را اکرام کن، قطعا منظور او اعداء از همسایگان نیستند. پس به این استثثاء و تخصیص پی می‎برد لکن با فاصله و با تأملی که در این کلام مولا می‎کند این را متوجه می‎شود. اینجا ایشان می‎فرماید نه تنها تمسک به عام جایز است بلکه لابد منه است. یعنی چاره‎ای جز رجوع به عام در مورد فرد مشکوک ندارد، یعنی اگر در مورد یک شخص خاصی از همسایگان شک کند که آیا این عدو مولا هست یا نیست، اینجا باید به عموم عام رجوع کند و او را مورد اکرام قرار بدهد. پس نه تنها تمسک به عام در چنین موردی جایز، بلکه لازم است. حال دلیلش چیست؟ چرا در مخصص لبی که همانند مخصص منفصل است تمسک به عام جایز بلکه لازم است؟ چه فرقی می‎کند این مخصص لبی با مخصص لفظی منفصل؟

دلیل جواز تمسک به عام در قسم دوم مخصص لبی

محقق خراسانی در ابتدای کلامشان یک بیانی دارند برای لزوم تمسک به عام و در انتها یک بیان دیگری را ارائه می‎دهند. پس در حقیقت دو بیان از ناحیه ایشان ارائه شده است، هر چند اینها ممکن است به نوعی متمم یا مکمل هم باشند یا به یکدیگر هم رجوع کنند.

تقریب اول

در ابتدا محقق خراسانی می‎فرماید: مولا فقط یک امر صادر کرده و آن هم «اکرم کل جیرانی» است هیچ امر دیگری نیز از ناحیه مولا به نحوی که صریح باشد یا ظهور داشته باشد در استنثاء و تخصیص، بیان نکرده. در مورد فردی که شک دارد آیا دشمن مولا محسوب می‏شود یا نه بدون تردید عنوان جار بر او صادق است. یعنی حتما از همسایگان مولا است، لکن تردید در عدو بودن یا نبودن او دارد. اینجا دو حالت ممکن است پیش بیاید: اگر این همسایه را، این فرد مشکوک را اکرام کند، بعدا می‎تواند در پاسخ به سؤال یا اعتراض مولا که چرا این فرد را اکرام کردی در حالیکه دشمن من است بگوید شما دستور به اکرام دادید، من نیز یقین به دشمن بودن او نداشتم، درست است که احتمال می‎دادم عدو شما باشد اما به هر حال همسایه بود و شما دستور داده بودی که همسایگان من اکرام شوند. درست است، عقل من به من می‎گفت دشمنان شما نباید اکرام شوند و من یقین داشتم که اراده جدی شما به اکرام همسایه غیر عدو تعلق گرفته، ولی من نتوانستم پی ببرم که این عدو است یا خیر؟ همچنین اگر او را اکرام نکند و بعد مورد مؤاخذه قرار بگیرد که چرا این شخص را اکرام نکردی در حالیکه همسایه است و من به تو گفته بودم که همسایگان من را اکرام کن، این شخص نمی‎تواند به صرف احتمال دشمن بودن بگوید من احتمال می‎دادم دشمن شما باشد و به این دلیل او را اکرام نکردم. زیرا آنچه که از مولا صادر شده فقط یک دستور است، تنها یک حجت در این میان وجود دارد و آن هم «اکرم جیرانی» است، حجت دیگری هم در کار نیست. این عبد نمی‎تواند در برابر مولا احتجاج کند و بگوید من با دو حجت مواجه بودم، یک حجت وجوب اکرام همسایگان را برای من بیان کرده و یک حجت استثناء کرده و من چون شک داشتم به حجت اول اخذ کردم. بله اگر عقل به نحو یقینی حکم به عدم لزوم اکرام عدو کرده و او نیز قطع به عداوت همسایه پیدا کرده بود قطعا حق اکرام نداشته ولی وقتی یقین به عداوت این همسایه ندارد، پس نسبت به این شخص حجتی برای عدم اکرام ندارد. او فقط یک حجت دارد و آن هم «اکرم کل جیرانی» است و اگر مولا او را مؤاخذه کند برای عدم اکرام هیچ عذری نمی‎تواند بیاورد. یک حجت بوده و این حجت اقتضاء می‎کرده وی را اکرام کند و پای حجت دیگری هم در میان نیست، زیرا فرض این است که قطع به عداوت او پیدا نکرده است، پس یک حجت داشته است. لذا می‏تواند او را مواخذه کند.
پس بیان محقق خراسانی در ابتدای کلامشان این است که اینجا یک حجت وجود دارد و آن هم عام است، این فرد که در عداوت او تردید دارد قطعا از مصادیق عام محسوب می‎شود و عنوان همسایه بر او منطبق است، پس در برابر این حجت واحده که مصداقش هم کاملا روشن است هیچ حجتی نیست که او را از این کار باز دارد، پس باید به این حجت اخذ کند و چنانچه اخذ نکند مولا می‎تواند او را مؤاخذه کند.

تقریب دوم

در انتهای کلام، ایشان یک تقریب دیگری را مطرح می‎کند و آن اینکه به طور کلی اصول عقلایی همانطور که از نامشان پیدا است امرشان به دست عقلاء است. همه امور عقلایی این چنین است. امر اصول لفظیه عقلایی در اختیار عقلاء است، اصالة الظهور و مصادیق آنها مثل اصالة الحقیقه، اصالةالعموم اینها همه مربوط به عقلاء هستند و لذا باید ببینیم عقلاء در مواجهه با اموری که مربوط به آنها است و از جمله اصول لفظیه چگونه عمل می‎کنند؟ وقتی اصالة الحقیقه یا اصالة عدم الخطأ یا اصالة الاطلاق اعتبار و اختیارش به واسطه عقلاء است، بنابراین در کیفیت و چند و چون اعتبار و حدود و ثغورش هم باید ببینیم عقلاء چگونه عمل می‎کنند؟ آیا مثلا عقلا در اتکا به اصالة الحقیقه بین موارد فرق می‎گذارند یا خیر؟اصالة عدم الخطأ را در کجا پیاده می‏کنند؟ در مورد اصالة العموم نیز همینطور است، اصالة العموم از اصولی است که عقلاء آن را معتبر می‎دانند. یعنی اگر کلامی از ناحیه یک متکلم، مخصوصا اگر قانونگذار باشد، صادر شود و ظهور در عموم داشته باشد، به این عموم اخذ می‎کنند و آن را معتبر می‎دانند و این از دید شارع نیز حجت است. اگر اصل اعتبار اصالة العموم به دست عقلاء است در مورد اموری هم که به این اصل مربوط است باید به عقلاء رجوع شود و ما وقتی به عقلاء رجوع می‎کنیم می‎بینیم عقلاء بین مخصص منفصل لفظی و مخصص منفصل لبی فرق می‎گذارند. یعنی آنجایی که مخاطبب شک در مصداق دارد و مخصص ما نیز لفظی و منفصل است، تمسک به عموم نمی‎کنند اما اگر مخصص لفظی در کار نباشد، بلکه یک مخصص لبی باشد عقلاء به عموم تمسک می‏کنند. حال اینکه چرا عقلاء این کار را می‎کنند به ما مربوط نیست، اینکه چرا عقلاء در مخصص لفظی منفصل به عموم مراجعه نمی‎کنند و در مخصص لبی منفصل به عموم مراجعه می‎کنند این دیگر وجهش خیلی به ما ارتباطی ندارد، عمده این است که ما ببینیم در چه مواردی به عموم تمسک می‎کنند و در چه مواردی به عموم تمسک نمی‎کنند.

بررسی کلام محقق خراسانی

به نظر می‎رشد که فرمایش محقق خراسانی به هر دو تقریبش محل اشکال است.

بررسی تقریب اول

اشکالش این است که وقتی سخن از حجت به میان می‎آید، دیگر فرقی بین حجت لفظی و حجت غیر لفظی نیست. اگر مولا عامی را بیان کند این حجت است، اگر به لفظ خودش، خاصی را بیان کند، این هم حجت است. در مخصص منفصل لفظی هم عام و هم خاص حجت است و اینکه محقق خراسانی فرمودند آنجا مواجه با دو حجت هستیم حرف درستی است، هم کلام عامی که متکلم می‎گوید و هم مخصصی که توسط او بیان می‎شود هر دو حجت هستند و به مقتضای این دو حجت باید عمل کنیم، حال آنجا می‎بینیم که یکی از دو حجت اقوی از دیگر است و به آن اخذ می‏کنیم و نسبت به حجت دیگر چون شمولش نسبت به این فرد مشکوک محرز نیست اخذ نمی‎کنیم. یعنی نمی‎توانیم آن را شامل فرد مشکوک بدانیم.
در جای هم که پای عقل یا اجماع در میان است قهرا عقل و اجماع نیز حجت هستند. پس اینکه ایشان می‎فرماید: در جاییکه مخصص لبی است ما یک حجت بیشتر نداریم و آن هم «اکرم کل جیرانی» است و در مورد فرد مشکوک حجتی نداریم تا به واسطه آن بخواهیم به عموم اخذ نکنیم، این حرف درستی نیست. وقتی دستور «اکرم کل جیرانی» صادر می‎شود چه بعد خودش بگوید «لا تکرم الاعدا من جیرانی» چه عقل ما بفهمد، هیچ فرقی بین این دو وجود ندارد، یعنی همانگونه که مخصص لفظی منفصل حجت محسوب می‎شود و شما آنجا می‎فرمایید که تمسک به عام جایز نیست به همان بیانی که گفتید، اینجا نیز همان حجت را داریم، واقعش این است که هیچ فرقی ازحیث حجیت بین آنجایی که خود مولا تخصیص را بیان کند یا عقل ما این را درک کند به نظر نمی‎رسد. پس بیان اول ایشان مبتلا به اشکال است.
سوال:
استاد: فرض ما این است که عقل به یک درک قطعی رسیده است. بر اساس ضوابط پی برده که متکلم به اعداء خودش نظر ندارد. حال البته این یک مسئله‎ای است که من عرض می‎کنم. مثالی که ایشان ذکر کردند مربوط به یک قضیه خارجیه است، بهتر این بود که ما در مورد قضایای حقیقیه این بحث را بیان می‎کردیم.
پس عقل کاری به فرد ندارد که آیا این دشمن است یا نیست، این اصلا ربطی به عقل ندارد، زیرا عقل فقط کلیات را درک می‎کند و آنچه که اینجا درک کرده عدم وجوب اکرام اعداء مولا است، یعنی این را پی برده به نحو قطعی یا روحیات او را می‎داند یا به دلیل دیگر این را فهمیده است. امااینکه این فرد خارجا آیا دشمن است یا نیست، یعنی در مقام تطبیق عقل کاری ندارد، این به عقل ارتباطی ندارد، ممکن است بر اساس شواهد و قرائنی به این نتیجه‎ برسد. ممکن است حتی در جایی که یقین دارد این شخص دشمن است یا نیست اشتباه کند، عیبی ندارد او عذر دارد. پس اینکه می‎گوییم عقل به نحو قطعی این را درک می‎کند کلیتش را می‎گوییم نه اینکه این فرد در مقام تطبیق آیا مشمول آن می‎شود یا نمی‎شود، این ربطی به عقل ندارد.
سوال:
استاد: نه اینکه شما می‎فرمایید خروج از فرض است. فرض ما این است که این شخص دستور را شنیده و عقل او نیز به نحو قطعی کشف کرده است که اراده جدی مولا به اعداء تعلق نگرفته. بله اگر عقل پی ببرد که این اعداء نیز مشمول آن دستور هستند، مثل اینکه ما مخصص لبی نداریم، یعنی کأنه هیچ تخصیصی در کار نیست. فرض ما این است که عقل به این نتیجه رسیده که یک سری از افراد از دایره دستور مولا خارج هستند.

بررسی تقریب دوم

این نیز به نظر می‎رسد یک ادعای بدون دلیل است. اینکه ایشان می‎فرماید اصالة العموم مثل سایر اصول لفظیه از اصول عقلایی می‎باشد درست است. اینکه در اصول عقلاییه باید رجوع به خود عقلاء کنیم برای تعیین حدود و ثغور و اینکه آیا تفصیلی در مسئله می‎دهند یا نمی‎دهند نیز درست است، در کبری سخن ایشان حرفی نیست. اما اینکه می‎فرماید عقلاء بین مخصص منفصل لفظی و مخصص لبی فرق می‎گذارند یک ادعای بدون دلیل است.
ما در صورتی می‎توانیم به عقلاء و روش و عمل عقلاء و بنای آنها اخذ کنیم که اصل آن روش و بنا برای ما احراز شود. بله اگر احراز شود عقلاء در شبهات مصداقیه بین مخصص لفظی منفصل و مخصص لبی منفصل فرق می‎گذارند به این صورت که در اولی به عموم عام تمسک نمی‎کنند و در دومی تمسک می‎کنند ما تبیعت می‎کنیم، اما این به شرطی است که احراز شود، تبعیت ما به شرطی است که این روش و سیره احراز شود و واقعش این است که اینجا نمی‎توانیم احراز کنیم که عقلاء این کار را می‎کنند. وقتی نمی‎توانیم احراز کنیم باید برویم سراغ همان وجهی که خود محقق خراسانی در ابتدای کلامشان گفتند. اینکه گفتیم چه بسا این تقریب رجوع به آن تقریب کند، از این جهت است که کأنه ایشان می‎گویند: عقلاء هم که این کار را می‎کنند به همان جهتی است که گفتیم یعنی می‎بینند که مولا یک دستور عام داده و این حجت است و در مقابل آن حجت دیگری نیست پس به عموم عام رجوع می‎کنند. یعنی به نوعی این بازگشت می‎کند به همان تقریب اول. قاعدتا باید اینطور مسئله را تصویر کنیم. اما اینکه بگوییم بله چون عقلاء این کار را می‎کنند و ما هیچ لزومی ندارد وجه رفتار عقلاء را بدانیم، پس ما نیز به همین ترتیب عمل می‎کنیم واقعش این است که یک ادعای بدون دلیل است. اگر احراز شود ما نیازی به این نداریم که چرا عقلاء اینچنین عمل می‎کنند اما کلام در این است که این اصلا قابل احراز نیست.
پس این تفصیلی که محقق خراسانی دادند به نظر می‎رسد محل اشکال است. شاگردان محقق خراسانی از اعلام و بزرگان اشکال کردند به ایشان.
به غیر از این نظریه یکی دو تا نظر دیگر در اینجا مطرح شده که باید آنها را ذکر کنیم. یک تفصیلی شیخ انصاری دادند و یک تفصیلی محقق نایینی بیان کردند و یک بیانی محقق اصفهانی دارند که آن مقداری که لازم است در این درس طرح شود و مورد بررسی قرار بگیرد انشاء الله آن را مطرح می‎کنیم.