جلسه ۴۶ – PDF

جلسه چهل و ششم 

مسائل – مسئله دوم: اجمال مخصص – مقام دوم: شبهه مصداقیه – دیدگاه دوم:عدم جواز تمسک به عام در مخصص منفصل – وجه سوم و بررسی آن

۱۴۰۰/۰۹/۱۷

وجه سوم

عرض کردیم وجوهی برای عدم جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص منفصل ذکر شده است. تا اینجا چند وجه را مورد بررسی قرار دادیم.
وجه سوم وجهی است که محقق نایینی برای عدم جواز تمسک به عام بیان کردند. ایشان می‎فرماید عدم جواز تمسک به عام در قضایای حقیقیه کاملا واضح و روشن است، عمده در قضایای خارجیه است که باید بیشتر توضیح داده شود. توجه کنید شبهه مصداقی است، اما همین شبهه مصداقی گاهی ممکن است در قضایای حقیقیه پیش بیاید و گاهی در قضایای خارجیه این اشتباه پیش بیاید.
در قضایای حقیقیه از این جهت نمی‎توانیم به عام تمسک کنیم چون قبل از آمدن مخصص آن عنوانی که در دلیل عام وجود دارد، تمام الموضوع برای حکم واقعی است و این مقتضای اصالة العموم است، زیرا معنای اصالة العموم این است که هیچ چیزی در موضوع حکم دخیل نیست مگر خود عنوان عام پس باید همین عنوان تنها در ترتب حکم دخیل باشد، چیز دیگری در این حکم تأثیر ندارد. دلیلش هم این است که قضایای حقیقیه به نحوی انشاء می‏شوند که اساسا نظر به افراد خارجی ندارند. موضوع در قضیه حقیقیه متعرض افراد و مصادیق خارجی نیست، بلکه موضوع عبارت است از یک عنوانی که این عنوان به عنوان مرآت برای خارج شناخته می‎شود، این آینه است برای هر چیزی که این عنوان در خارج بر آن منطبق است، لذا در قضایای حقیقیه اساسا تعرضی نسبت به افراد و مصادیق وجود ندارد. وقتی می‏گوید «اکرم العلماء» ظاهر این کلام و اصالة العموم اقتضاء می‎کند که حکم وجوب اکرام روی این عنوان برود، عنوان «العلماء» نیز هیچ تعرضی به مصادیق ندارد گرچه مرآت مصادیق محسوب می‎شود. حال اگر ما در مورد یک فردی شبهه کنیم که آیا این مصداق برای عام محسوب می‎شود یا خیر؟ با اصالة العموم نمی‎توانیم احراز کنیم که آنچه که منظور و مقصود واقعی متکلم است، عبارت از یک عامی است که شامل این فرد هم می‎شود، زیرا اساسا اصالة العموم در مقام احراز مصادیق نیست، این هم به خاطر خصوصیتی است که در قضیه حقیقیه وجود دارد، که ناظر به افراد نیست و تعرضی نسبت به افراد ندارد. آن وقت با این حال ما چگونه می‎خواهیم به وسیله عام احراز کنیم که این هم داخل در عنوان عام است.
حال اگر خاص بعد از عام بیاید، دیگر عنوان عام که تمام الموضوع برای حکم بود، از عمومیتش خارج می‎شود و دیگر تمام الموضوع برای حکم و وجوب اکرام نیست، بلکه آنچه که به عنوان تمام الموضوع قبل از آمدن عام شناخته می‎شد الان تبدیل می‎شود به جزء الموضوع، قبل از این عالم تمام الموضوع برای وجوب اکرام بود ولی الان عنوان عالم می‏شود جزء الموضوع، جزء دیگری که به این ضمیمه می‎شود غیر خاص است. خاص که عبارت از فسق است باعث می‎شود که اصالة العموم نسبت به آنچه که خاص متکفل آن است از اعتبار ساقط شود. پس کأنه وقتی دلیل خاص می‎آید، عنوان عام دیگر تمام الموضوع نیست و می‎شود جزء الموضوع. پس در صورت آمدن خاص تمام الموضوع یک عنوان مرکب از دو جزء است یکی عنوان عالم و یکی عنوان غیر فاسق. آنگاه ما وقتی شک کنیم در اینکه یک فردی مصداق فاسق است یا نه؟ در حقیقت شک داریم در اینکه آیا آن عنوانی که بعد از آمدن خاص به عنوان موضوع برای حکم شناخته می‎شد، یعنی عالم غیر فاسق، بر این فرد منطبق است یا خیر؟ اینجا اصالة العموم نمی‎تواند احراز کند فردیت این فرد مشتبه و مشکوک را برای این عنوان جدید و چون اینچنین است ما نمی‎توانیم به عام تمسک کنیم.
اما در مورد قضایای خارجیه ایشان می‎فرماید: در قضایای خارجیه نیز همینطور است، در این جهت فرقی بین قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه وجود ندارد. همان بیانی که ما در مورد قضایای حقیقیه گفتیم و به سبب آن گفتیم اگر شک و شبهه در مصداق پیدا شود ما نمی‎توانیم به عموم عام تمسک کنیم، همان بیان در مورد قضایای خارجیه نیز جریان پیدا می‎کند. ملاک و مناط و روشی که با آن اثبات کردیم عدم جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه در قضایای حقیقیه را، این در قضایای خارجیه نیز جریان پیدا می‎کند، منتهی در قضیه حقیقیه قبل از اینکه مخصص بیاید، اصالة العموم می‎توانست احراز کند که عنوان عام تمام الموضوع برای حکم واقعی است، لکن در قضیه خارجیه اصالة العموم دیگر احراز نمی‎کند که عنوان عام تمام الموضوع است، بلکه آنچه که با اصالة العموم احراز می‎شود این است که متکلم در حقیقت نتوانسته احراز کند که در اینجا مثلا یک عدو و دشمنی وجود دارد. اگر گفت «اکرم جیرانی» و بعد فرمود «لا تکرم الاعداء منهم» این یک قضیه خارجیه است، قبل از آمدن این خاص اصالة العموم اقتضاء می‎کرد که تمام الموضوع برای وجوب اکرام همین عنوان جیران است، منتهی این عنوان عام بر خلاف قضیه حقیقیه یک افراد مشخص را در بر می‎گیرد و تعرض به افراد خارجی دارد، در قضیه حقیقیه گفتیم تعرض به افراد نیست، زیرا موضوعش افراد مقدرند، علی فرض الوجود حکم شامل آنها می‏شد، اما در قضیه خارجیه موضوع عبارت است از افراد موجود فی الخارج. افرادی که تحت این عنوان قرار می‎گیرند موضوع برای وجوب اکرام هستند، وقتی که خاص می‎آید یک چیزی معلوم می‎شود و آن اینکه متکلم کأنه احراز کرده، یک عدو یا اعدایی در بین همین افراد خارجی وجود دارند، تا قبل از این چنین چیزی برایش معلوم نبود، اما الان که می‎گوید «لا تکرم الاعداء منهم» یک مطلب کشف می‎شود و آن اینکه گویا متکلم فهمیده و پی برده که یک تعدادی از این افراد در خارج دشمنان او هستند که اکنون نهی کرده از اکرام آنها.
حال اگر ما در مورد یک فردی شک کنیم که این مصداق عدو است یا نیست تا مشمول «لا تکرم الاعداء منهم» شود یا مشمول «اکرم جیرانی»، اینجا نمی‏توانیم با رجوع به «اکرم جیرانی» احراز کنیم که این فرد از اعداء نیست، لذا نمی‏توانیم با رجوع به دلیل عام، وجوب اکرام را برای این شخص ثابت کنیم. زیرا ما یقین داریم آنچه متکلم اراده کرده اکرام همسایگانی است که دشمن او نیستند است نه همه همسایگان، این برایمان روشن شده که از اول نیز منظورش همین بوده، وقتی خاص می‎آید کشف می‎کنیم که منظور ایشان از اول همین بوده، حال در مورد فرد مشکوک چگونه احراز می‏کنیم که این فرد از اعداء محسوب نمی‎شود. لذا آن فردی که عداوتش مشکوک است، این برای ما کأنه معلوم نیست در محدوده «اکرم جیرانی» واقع شود و این عام شامل او بشود. پس در قضایای خارجیه درست است عنوانی که ذکر می‎شود در حکم تأثیر ندارد، به خلاف قضایای حقیقیه، (در قضایای حقیقیه وقتی عام گفته می‎شد ما می‎فهمیدیم این عنوان تمام الموضوع برای حکم است) ولی در قضایای خارجیه اینطور نیست که عنوان جیران تمام الموضوع باشد، عنوان با این ملاحظه که افراد و مصادیقش مشمول این حکم هستند، لکن وقتی که خاص ذکر می‎شود آنوقت ما پی می‎بریم که همگان منظور نبودند، بلکه آن افرادی منظور بودند که دشمن مولا محسوب نشوند، لذا ما در مورد فرد مشکوک اساسا نمی‏توانیم احراز کنیم که این از افراد عامی است که معنون به عنوان خاص نیست، زیرا او فقط شامل کسانی می‎شد که معنون به عنوان خاص نبودند، «اکرم کل جیرانی» فقط شامل همسایگانی می‎شود که عدو نباشند، حال که ما شک داریم در عداوت یک شخص، در حقیقت نمی‎دانیم آن حکمی که برای جیران غیر عدو ثابت شده، شامل این می‎شود یا خیر؟ زیرا نمی‎توانیم احراز کنیم که آیا این مصداق جیران غیر عدو هست یا نیست.
فتحصل مما ذکرنا کله که به نظر ایشان لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعام، بین القضیة الحقیقه و القضیة الخارجیه و بین المخصص المتصل و المنفصل. یعنی تقریبا همان مطلبی که در باب مخصص متصل گفته شد، این را ایشان در باب مخصص منفصل هم بیان می‎کند.

بررسی وجه سوم

یک فرق اساسی بین راهی که محقق خراسانی در وجه اول ارائه کردند با این وجه وجود دارد، ظاهرش به هم قرابت دارند اما یک تفاوت اصلی اینجا هست.
محقق خراسانی در حقیقت بین اراده استعمالی و اراده جدی تفکیک کردند. گفتند عام وقتی بیان می‎شود اراده استعمالی متکلم به عموم تعلق گرفته، یعنی همه افراد عام را در بر می‏گیرد، اعم از عالمان عادل و فاسق، لکن وقتی خاص گفته می‎شود این کشف می‎کند که هر چند مراد استعمالی متکلم عام بود اما اراده جدی به عالمان غیر فاسق متعلق شده است، لذا اگر خاطرتان باشد ایشان در بحث از اینکه آیا تخصیص مستلزم مجازیت است یا نیست فرمودند مجاز نیست، زیرا در دایره اراده استعمالی متکلم همه افراد عام اراده شدند، وقتی متکلم گفته است «اکرم کل عالم» اراده استعمالی او شامل همه عالمان شده، پس در مقام استعمال این لفظ را هم در عالمان عادل و هم در عالمان فاسق استعمال کرده، لذا گفتند تخصیص مستلزم مجازیت نیست، بله وقتی که خاص می‎آید به نظر ایشان کشف می‎کند که اراده جدی متکلم به همه عالمان تعلق نگرفته است.
اگر خاطرتان باشد ما همان جا گفتیم که محقق نایینی یک اشکالی کردند به محقق خراسانی مبنی بر اینکه ما اصلا دو اراده نداریم، ما یک اراده بیشتر نداریم، یک اراده استعمالی و یک اراده جدی وجود ندارد، یک اراده است و اینها با هم تطابق دارند. بالاخره وقتی متکلم گفته «اکرم العلماء» یا اکرام همه عالمان منظورش بوده یا اکرام علمای غیر فاسق، اگر منظورش اکرام همه علماء بوده است پس چرا الان می‎گویید دایره مراد جدی فقط عالمان غیر فاسق را در بر می‎گیرد؟ چرا می‎گویید اراده جدی ضیق شده است؟ اگر هم منظورش از اول اکرام عالمان غیر فاسق بوده، پس باید بپذیرید که مجاز اتفاق افتاده، یعنی او عالم را در عالمان غیر فاسق استعمال کرده. لذا دو اراده نداریم، اراده استعمالی و اراده جدی، ما همان‎جا بحث کردیم، البته محقق نایینی خودش قائل به این است که تخصیص عام مستلزم مجازیت نیست، منتهی از یک راهی غیر از راهی که محقق خراسانی فرمودند ملتزم شدند به اینکه مجاز پیش نمی‏آید.
بر این اساس طبق نظر محقق خراسانی وقتی عام گفته می‏شود ظهور در عموم پیدا می‏کند و حجت نیز می‏باشد، منتهی وقتی که خاص می‏آید به عنوان یک مزاحم اقوی در برابر دلیل عام نسبت به آنچه خود آن متکفل آن است صف آرایی می‎کند. این مزاحم اقوی به حجیت عام در این مقدار آسیب می‎زند. طبق این بیانی که محقق نایینی دارند، اساسا از اول ظهوری برای عام منعقد نمی‎شود، زیرا می‎گوید ما چیزی به نام اراده استعمالی نداریم.
پس فرق اصلی این دو تا در این است که طبق نظر محقق خراسانی مخصص منفصل با مخصص متصل فرق دارد، در مخصص منفصل وقتی که عام گفته می‎شود، ظهورش منعقد می‎شود در عموم، وقتی هم خاص می‎آید این هم یک ظهوری جداگانه پیدا می‎کند، اما در مخصص متصل اینطور نیست، اصلا در مخصص متصل وقتی عام ذکر می‎شود و استنثاء کنارش بیان می‎شود، مانع ظهور عام در عموم می‎شود، یعنی کأنه عام ظهور استقلالی در عموم ندارد، متصلا استثناء گفته شده و مانع تحقق ظاهر برای عام شده. اما طبق نظر محقق نایینی مخصص منفصل نیز عین مخصص متصل است، یعنی همانطور که مخصص متصل مانع انعقاد ظهور برای عام می‎شود در مخصص منفصل نیز اینچنین است.
این مطلبی است که نمی‏توان با آن موافقت کرد. ما نمی‎توانیم قبول کنیم که واقعا مخصص منفصل هم مثل مخصص متصل است و این حاکی از این است که از اول ظهوری برای عام در عموم منعقد نشده، عمده اشکالی که به محقق نایینی وارد است همین است که چرا می‎گویید لا فرق بین مخصص متصل و منفصل و در حقیقت به نوعی می‎خواهید بگویید که برای عام ظهوری در عموم منعقد نمی‎شود. و الا اصل اینکه ایشان نیز قائل به عدم جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه شدند حرفشان درست است، اصل ادعا درست است، ولی راهی که اینجا برای عدم جواز تمسک ذکر کردند به نظر می‎رسد تمام نیست.

نکته

البته محقق نایینی مطلبی را اینجا ذکر می‏کند که به طور کلی در شبهات مصداقیه تمسک به عام جایز نیست، «الا اذا کان هناک اصل موضوعی ینقح حال المشتبه» در شبهات مصداقیه تمسک به عام جایز نیست مگر اینکه یک اصل موضوعی باشد که حال مشتبه را برای ما روشن کند، آن فرد مشکوک را برای ما آشکار کند، ولی این ربطی به عموم و اصالة العموم ندارد. توضیح ذلک:
بعضی گمان کردند که ادل دلیل علی جواز التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیه برخی فتاوای فقها است. این خودش نشان می‎دهد که تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز است. مثلا گفته شده مشهور قائل به این شدند که اگر یدی مردد بین ید عادی و غیر عادی باشد ید عدوانی باشد یا غیر عدوانی، کسی الان مثلا مالی دستش است، ما نمی‎دانیم این ید عدوانی است یا غیر عدوانی؟
اینجا مشهور فتوا دادند به ضمان، گفتند این ضامن است با اینکه ما نمی‎دانیم الان این ید عدوانی است یا امانی، زیرا یک عامی داریم که «علی الید ما اخذت حتی تؤدی» این علی الید مخصوص به ید عدوانی است، ید عدوانی ضامن است، ید غیر عدوانی که ضامن نیست، اگر ما شک کنیم این ید، ید امانی است یا عدوانی در واقع کانه ما شک داریم که آیا این ید مأذون است یا خیر؟ گفتند فتوا به ضمان در این موارد نشان این است که اینها در شبهات مصداقیه به عموم عام تمسک کردند.
محقق نایینی گفتند که وجه فتوا به ضمان در این موارد هیچ ربطی به جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه ندارد. بلکه بالاتر بعضی گفتند که بعضی فتاوای فقها نشان می‎دهد که تمسک به عام در شبهات مصداقیه خود عام هم جایز است. چیزی که کسی به آن قائل نشده؛ در مورد شبهات مصداقیه خاص بعضی قائل به جواز شدند اما در مورد شبهات مصداقیه عام هیچ کسی قائل به جواز تمسک به عام نشده، لذا حتی بعضی پا را بالاتر گذاشتند و گفتند برخی از فتاوای فقها نشان می‎دهد که تمسک به عام در شبهات مصداقیه خود عام نیز جایز است.
محقق نایینی مفصل بحث می‏کند این هیچ ربطی به مسئله تمسک به عام در شبهات مصداقیه ندارد، بلکه اینجا یک اصلی است که آن اصل ابتدائا تکلیف این فرد مشکوک را معلوم می‎کند، بعد این را می‎برد تحت عام و حکم عام شاملش می‎شود، نه اینکه بگوییم این از موارد تمسک به عام در شبهات مصداقیه است. اینکه می‎گوید تمسک به عام در شبهات مصداقیه مخصص منفصل جایز نیست الا اذا کان هناک اصل موضوعی ینقح حال المشتبه، منظورش این است. حال اگر فرصت شد که دو سه نمونه از این موارد را اینجا ذکر کنیم بد نیست که هم یک تمرینی می‎شود از برخی فروعات فقهی که ببینیم در این موارد چطور اینها یک فتوایی دادند که به نظر می‎آید بر مبنای تمسک به عام در شبهات مصداقیه باشد.

ملاک شیعه بودن

روز پنجم جمادی الاولی روز ولادت حضرت زینب است. ما قصد نداریم در مورد شخصیت حضرت زینب(س) سخن بگوییم، زیرا در این فرصت کوتاه واقعا نمی‎شود در مورد ایشان سخن گفت. بانویی که در یک دوره کمتر از شصت سال زندگی، حدودا پنجاه و هفت یا هشت سال عمر این بانو بود و در تمام دوران زندگی از همان کودکی تا پایان زندگی و پایان حیات با مشقت‎ها و مشکلات فراوانی دست و پنجه نرم کردند. واقعا تعبیر ام المصائب که درباره ایشان به کار برده می‎شود نه فقط به واسطه قضایای عاشورا و بعد عاشورا است، ایشان از قبل از آن هم به عنوان یک بانوی عالمه، فاضله و دردمند، همه حوادث تلخ دوران شصت ساله اول اسلام را دیده و مستقیما مواجه بوده با آن مشکلات. اما ببینید که این بانو با چه شکیبایی مثال زدنی در مسیر مستقیم حق و حقیقت حرکت کرده و با شجاعت تمام از حق دفاع کرده و بسیاری از سرمایه های زندگی و دارایی‎های معنوی و مادی خود را در این مسیر داده، از عاشورا بگیرید تا قبل از آن از فرزندان و برادران و برادر زادگان و یاران بگیرید که شاهد و ناظر همه آنها، آن هم با آن وضع فجیع بوده تا زمانی که در سن کودکی مادرش را از دست داد و آن قضایای تلخ را از نزدیک شاهد بود.
این شخصیت به عنوان یک راوی معتبر و مورد قبول که به این جهت شخصیت او در کتاب‎های شیعه و سنی اشاره شده. اغلب روایاتی که زینب کبری(س) نقل کردند از مادرشان فاطمه زهرا(س) است. بسیاری از روایات که از فاطمه زهرا(س) نقل شده از دختر بزرگوارش زینب کبری(س) نقل شده است. حال یک روایت از این روایاتی را که از حضرت زهرا(س) ایشان نقل کرده است را می‎خوانم.
قالت: «إنْ كُنتَ تَعمَلُ بِما أمَرناكَ و تَنتَهي عَمّا زَجَرناكَ عَنهُ فَأنتَ مِن شيعَتِنا و إلاّ فَلا»
اگر آنچه که ما اهل بیت عصمت و طهارت بدان فرمان دادیم عمل کنی و از آنچه که شما را از آن باز داشتیم خود داری ورزی تو از شیعیان ما هستی و الا نه.
ملاک تشیع و پیروی از اهل بیت عمل کردن به دستورات و فرامین آن بزرگواران است. البته فرامین آن بزرگواران جدای از فرامین الهی نیست. آنها یا در حقیقت دستورات خداوند را بیان کردند مثل، امر به نماز، روزه، عبادات، دفاع از مظلوم و حق و ایستادگی در برابر ظالم و امر به معروف و نهی از منکر؛ اگر هم در جایی به صورت مصداقی مطلبی گفتند و دستوری داشتند این به عنوان اینکه اعرف الناس به امور و قضایا هستند حداقل نسبت به آنها نیز باید این تبعیت می‎بود که متأسفانه اینچنین نشد.
این ملاک ملاکی است که تا قیامت، برای شناخت پیروی واقعی اهل بیت از غیر آنها پا برجاست، بدون تردید این مضمون فرمایش بسیاری از ائمه علیه السلام است. بارها در کلام معصومین(ع) ذکر شده است که گمان نکنید ما مواخذه نمی‎شویم به آن کاری می‎کنیم و باید بکنیم و آن کاری که نباید بکنیم، ما نیز بوسیله اعمالمان مورد پرسش و پاسخ قرار می‎گیریم.
یعنی ملاک این است که انسان به دستورات و اوامر الهی عمل کند؛ اگر کسی این کار را بکند به عنوان شیعه محسوب می‎شود اما اگر کسی صرفا مدعی باشد و عملا راه دیگری طی کند، او را نمی‎شود شیعه محسوب کرد.